Satipatthana Kommentar II.c

KOMMENTAR zum Satipatthāna-Sutta

C. Die vierfache Wissensklarheit

Nach Behandlung der Körper-Betrachtung mittels der Körperhaltungen beginnt nun der Buddha, die Körper-Betrachtung durch die Vierfache Wissensklarheit (catu-sampajañña) darzustellen.

Hier mögen einige Bemerkungen über die Wiedergabe des Wortes ,sampajañña' durch Wissensklarheit ihren Platz finden, nicht nur zur Rechtfertigung dieser Übersetzung, sondern auch zur Verdeutlichung des Begriffes selber.

In der deutschen Übersetzungsliteratur wird der Begriff meist mit ,Bewußtseins-Klarheit' wiedergegeben. Da jedoch das Pāli-Wort, nach der in den folgenden Subkommentar-Stellen gegebenen sprachlichen Erklärung bzw., Paraphrase; die Bedeutung ,intensive Erkenntnis' hat, wurde eine Wiedergabe mit ,Wissensklarheit' vorgezogen. Keine der beiden Übersetzungen ist jedoch restlos befriedigend. ,Bewußtseins-Klarheit' ist ein zu enger Begriff, da es als bedeutungsgleich mit klarer Achtsamkeit und voller Aufmerksamkeit empfunden wird, d.h. mit ,sati' im engeren Sinne. ,Sampajañña' geht jedoch über das bloße aufmerksame Gewahrsein hinaus; es ist ein Ergänzungsbegriff zu ,sati', kein Synonym dafür. Als ,Bewußtseins-Klarheit' könnte man vielleicht noch die beiden ersten, im folgenden behandelten Arten von ,sampajañña' bezeichnen, nämlich die Klarheit über Zweck und Eignung einer Handlung. Doch sampajañña erhält erst dann seinen vollen Bedeutungsgehalt, wenn darin, neben der dritten, auch die vierte Art, die ,Unverblendung', einbegriffen wird, in welcher die drei anderen gipfeln. Freilich kann auch der gewählte Ausdruck ,Wissensklarheit' zu Mißverständnissen führen. Um solche auszuschließen, sei bemerkt: 1. daß ,Wissensklarheit' nicht mit dem vollkommenen Klarblick (vipassanā) des Heiligen gleichzusetzen ist, mit dem vielmehr lediglich die vollendete Meisterung der vierten Art, der ,Unverblendung', identisch ist. 2. Wie der Zusammenhang zeigt, ist "Wissensklarheit" auch nicht bloß ein theoretisch "klares Wissen", eine rein intellektuelle Funktion, sondern es ist ein angewandtes Wissen, - angewandt auch auf sämtliche Alltagstätigkeiten, für welche dieser Lehrreden-Abschnitt Beispiele gibt. Durch die dritte Art der Wissensklarheit werden dann diese Tätigkeiten in die meditative Übung einbezogen und durch die vierte zum Gegenstand gründlicher Einsicht in ihre unpersönliche Natur gemacht. Für die Wahl der Übersetzung war auch bestimmend, daß die Gleichsetzung von ,sampajañña' mit den Begriffen ,ñāna' (Wissen, Erkenntnis) oder ,pañña' (Weisheit) nicht nur aus unserem Kommentar (s.S.114) hervorgeht, sondern auch aus dem Kanon: im Dhammasangani, dem ersten Buch des Abhidhamma, wird ,sampajañña' mit der gleichen Begriffsreihe definiert wie ,pañña'. Um dem theoretischen Beigeschmack des Begriffes ,Wissensklarheit' entgegenzuwirken, möge man den zweiten Wortbestandteil, d.i. ,Klarheit', als den Anteil der Achtsamkeit (sati) an diesem ,Wissen' auffassen, der z.B. in der Klärung der Erkenntnis-Quellen dieses Wissens besteht.

 

Wissensklarheit beim Hingehen und Zurückgehen

 

Beim Hingehen und Zurückgehen (abhikkante patikkante). ,Hingehen' bedeutet das gleiche wie Gehen (gamana); ,Zurückgehen' bedeutet Umkehren (nivattana), und zwar das bloße Sich-umdrehen. Das Weitergehen, nachdem man sich umgedreht hat, ist lediglich ,Gehen' (gamana; d.h. es fällt unter ,abhikkante', ,beim Hingehen'). Beides findet sich bei allen vier Körperhaltungen: Wer beim Gehen den Körper nach vorwärts bewegt, der ,geht hin' (abhikkamati); wer ihn rückwärts bewegt, ,geht zurück' (patikkamati). Ebenso auch beim Stehen: wer stehend den Körper nach vorwärts neigt, ,geht hin', wer ihn rückwärts neigt, ,geht zurück'. Ebenso auch beim Sitzen: wer sitzend sich nach dem vorderen Teil des Sitzes bewegt, ,geht hin'; der sich nach dem hinteren Teil des Sitzes Zurückbewegende ,geht zurück'. Entsprechend verhält es sich beim Liegen.

Nach dieser zweiten, alternativen Erklärung des Kommentars wären die beiden Pāli-Worte allgemeiner zu übersetzen mit "Beim Vorwärtsbewegen und Rückwärtsbewegen."

 

... ist er wissensklar in seinem Tun (sampajānakāī hoti). Das bedeutet: er handelt in allen Angelegenheiten mit Wissensklarheit, er ist ein Betätiger der Wissensklarheit. Ausschließlich mit Wissensklarheit führt er das Hingehen usw. aus, nicht ist er irgendwann ohne Wissensklarheit; d.h. beim Hingehen usw. erzeugt er in sich einen Geisteszustand der Unverblendung (asammoha).

"Wissensklar" (sam-pa-jāno) ist einer, der in jeder Hinsicht (samantato pakārehi) oder gründlich (pakattha), d.h. mit allen Einzelheiten weiß (jānāti). "Wissensklarheit" (sampajañña) ist die Eigenschaft eines solchen oder die sich in solcher Weise vollziehende Erkenntnis (ñāna).

(Wiederholt von S. 114,) "Wissensklar" bedeutet: in rechter Weise (sammā), vollständig (samantato) und gleichmäßig (samam) erkennend (pajāno). "In rechter Weise", d.h. nicht verkehrt; durch eine unzweideutige Festlegung des Objekts keinen anderen Gegenstand betrachtend. "Vollständig", d.h. in jeder Hinsicht "Gleichmäßig": weil, wenn man gleichmäßig erkennt, der Erkenntnis (-Prozeß) zu immer höheren Ergebnissen trägt.

"Wissensklar in seinem Tun", oder ein wissensklar Handelnder, ist einer, der gewohnt ist, die von ihm zu erfüllenden Aufgaben in der oben beschriebenen Weise auszuführen.

Wissensklarheit ist vierfach:

1. Wissensklarheit hinsichtlich des Zwecks (sātthaka-sampajañña).
2. Wissensklarheit hinsichtlich der Eignung (sappāya-sampajañña),
3. Wissensklarheit im (Meditations-)Gebiet (gocara-sampajañña)
4. Wissensklarheit der Unverblendung (asammoha-sampajañña).

 


1. Wissensklarheit hinsichtlich des Zwecks (sātthaka-sampajañña)

1.Wenn ein Gedanke des ,Hingehens' aufgestiegen ist, so geht man nicht schon hin auf Grund dieses bloßen Gedankens, gleichsam in die Gewalt dieses Gedankens geraten, sondern man überlegt erst die Zweckmäßigkeit oder Unzweckmäßigkeit: "Hat solches Gehen für mich einen Zweck oder nicht?" Das Wählen des Zweckmäßigen, das ist die Wissensklarheit hinsichtlich des Zwecks. Und zwar ist hier der Zweck: der Fortschritt in der Lehre (dhammato vaddhi), z.B. durch den Anblick eines Bodhi-Baumes, einer Dagoba, der Mönchgemeinde, eines Ordensälteren, eines (als Meditationsthema verwendbaren) ,Unreinen Objekts' (d.h. eines Leichnams). Wenn man nämlich eine Dagoba oder die Mönchsgemeinde gesehen hat, dann entsteht, mit dem Buddha oder der Mönchsgemeinde als Objekt, Entzücken und, über das Schwinden eben dieses Entzückens tief nachdenkend, mag man die Heiligkeit erreichen. Dies ist der Höchstfall. Doch auch das Erzeugen von Gemütsruhe (samatha) oder Klarblick (vipassanā) ist ein Fortschritt für den Mönch. Wenn man Ordensältere gesehen und sich an ihre Unterweisung hält; wenn man einen Leichnam gesehen und hiermit als Objekt die erste Vertiefung erzeugt hat, dann über das Schwinden dieses Geisteszustandes tief nachdenkt, so mag man die Heiligkeit erreichen. Daher ist solcher Anblick (und das vorherige Hingehen) zweckmäßig.

Einige, die Bewohner des (sektiererischen) Abhayagiri-Klosters in Anurādhapūra (Ceylon), sagen allerdings, daß auch Zuwachs in materiellen Dingen, z.B. in den mönchischen Bedarfsstücken, wie Gewändern usw., als ,Zweck' gelten könne, weil es der Unterstützung des Mönchslebens dient.

"Zweckmäßig" (sātthaka) ist das, was zusammen mit (saha=sa) dem als Fortschritt in der Lehre geltenden Zweck (attha) geschieht (sātthaka-sa-atthaka).


2. Wissensklarheit hinsichtlich der Eignung (sappāya-sampajañña)

Wenn man hinsichtlich dieses Gehens darüber nachdenkt, ob es zu diesem Zeitpunkt* geeignet oder ungeeignet ist, so ist das Wählen des Geeigneten die Wissensklarheit hinsichtlich der Eignung d.h. das klare Wissen von dem für einen selber Geeigneten, Günstigen und Angebrachten.

 

* Die Parallelstelle im Samyutta-Kommentar hat hier statt ,tasmim pana gamane' ("hinsichtlich dieses Gehens"): ,tasmim tasmim pana samaye' ("zu dieser oder jener Zeit"). Dies wurde hier zur Verdeutlichung eingefügt.

 

Um nun den Zweifel eines solchen zu beheben, der annimmt, daß alles, was im Sinne des Fortschritts in der Lehre zweckmäßig ist, auch unterschiedslos (ohne Berücksichtigung des besonderen Falles und der Person) geeignet sei, sagt nun der Kommentator:

So ist z.B. der Anblick einer Dagoba an sich im obigen Sinne ,zweckmäßig'. Doch gesetzt den Fall, es hat sich da anläßlich einer großen religiösen Festlichkeit bei der Dagoba, in einem Gebiet von 10-12 Yojanas, eine große Menschenmenge versammelt. Männer und Frauen strömen da zusammen, alle nach dem Maß ihrer Mittel festlich gekleidet und geschmückt, wie bunte Figuren anzusehen. Dann mag einem bei einem anziehenden Objekt Gier entstehen, bei einem abstoßenden Objekt Abneigung oder es mag bei Unbedachtsamkeit Verblendung entstehen, d.h. durch weltliche, unwissende Gleichgültigkeit mag man das Objekt nicht in der rechten Weise auffassen. Man mag das Ordensvergehen körperlicher Zugesellung (zu einer Frau) begehen; oder es entsteht (durch das Gedränge) eine Gefahr für das Leben oder eine anderseitige Gefährdung für das Führen des Reinen Wandels. In solchen Fällen ist dieser Ort ungeeignet; bestehen aber die genannten Gefahren nicht, so ist er geeignet.

Auch der Anblick der Mönchsgemeinde ist ,zweckmäßig'. Wenn aber in einem Dorf eine große Predigthalle errichtet wurde und die Menschen die ganze Nacht hindurch einem Lehrvortrage zuhören, so ist diese Menschen-Ansammlung gleichfalls eine Gefahr in der erwähnten Weise. Entsprechendes gilt für den Anblick von Ordensälteren, die von vielen Menschen umringt sind.

Auch der Anblick eines ,Unreinen Objektes' (d.h. eines Leichnams) ist ,zweckmäßig. Doch für einen Mann ist der Leichnam einer Frau ungeeignet und für eine Frau der Leichnam eines Mannes. Lediglich ein Leichnam des gleichen Geschlechts ist (als ein Meditationsobjekt) geeignet.

Ein derartiges Wählen des Geeigneten ist die "Wissensklarheit hinsichtlich der Eignung".


3. Wissensklarheit im (Meditations-)Gebiet (gocara-sampajañña)

Nachdem der Mönch die Wissensklarheit hinsichtlich des Zwecks und der Eignung gemeistert hat, erlernt er aus den 38 Meditations-Objekten (kammatthāna) ein ihm persönlich zusagendes, als ,Kammatthāna' (wtl.: Arbeitsstätte) bezeichnetes ,Gebiet' (gocara) und hält es, selbst im ,Gebiet' des Almosenganges (bhikkhācāra-gocara) fest.

Hiermit wird das Wort ,Gebiet' als Meditations-Gebiet und als Gebiet des Almosengangs erklärt.

Der Gegenstand der Meditation heißt ,kammatthāna', d.i. Arbeitsstätte, weil er die Vollzugs-Stätte der meditativen Übungsarbeit ist (yogakammassa pavatti-tthānatāya bhāvanāya arammanam kammatthānan'ti).

Ein solches Gehen (mit festgehaltenem Meditationsobjekt) heißt Wissensklarheit im (Meditations-) Gebiet. Sie ist in der folgenden vierfachen Weise zu verstehen: Da nimmt ein Mönch (das Meditationsobjekt auf den Almosengang usw.) mit, bringt es aber nicht zurück; ein anderer nimmt es nicht mit, bringt es aber zurück; ein anderer nimmt es weder mit, noch bringt er es zurück; der vierte nimmt es mit und bringt es auch zurück.

Da hat ein Mönch tagsüber gehend und sitzend den Geist von ihn hemmenden Dingen gereinigt, desgleichen in der ersten Wache der Nacht. In der mittleren Nachtwache legt er sich nieder und verbringt die letzte wiederum gehend und sitzend. Am frühen Morgen säubert er den Platz um Bodhibaum und Dagoba, er bewässert den Bodhibaum, stellt Trink- und Waschwasser bereit und erfüllt alle in den ,Abschnitten' (khandaka'; nämlich des Vinaya, der mönchischen Ordens-Satzung) erwähnten Pflichten gegen Lehrer, Berater usw. Nachdem er sich gewaschen, begibt er sich in seinen Wohnraum und widmet sich seinem, an diesem Tage das Haupt-Thema bildenden Meditationsobjekt, und zwar in zwei oder drei Perioden des Sich-Niedersetzens (wtl.: zwei oder drei Mal [den Sitz oder den Körper] im Kreuzsitz Wärme aufnehmen lassend).

"Zwei oder drei Mal", d.i. In zwei oder drei Sitz-Perioden oder Erwärmungen des Sitzes.

Dies besagt, daß man nicht notwendigerweise eine lange Zeit ununterbrochen im Meditations-Sitz verharren muß, sondern kurze Pausen, mit einem Wechsel der Körperhaltung, einschalten muß, wenn sich der Körper durch den Kreuzsitz erhitzt oder versteift hat.

Wenn es dann Zeit ist zum Almosengang, erhebt er sich vom Meditations-Sitz und, mit seinem Meditationsobjekt als Leitgedanken, nimmt er Gewand und Schale.

"Mit seinem Meditationsobjekt als Leitgedanken" (kammatthana-sīsen'eva; wtl.: als Haupt[-Gedanken]), d.h. es nicht verlierend, sondern es durch den im folgenden genauer ausgeführten Gedankengang pflegend und bewachend: "Die Almosenschale sowohl wie die (sie ergreifenden) Hände sind ohne Denken ..." (S. 170)

Seine Wohnstätte verlassend, fortgesetzt das Meditationsobjekt erwägend, begibt er sich zum Dagoba-Platz. Wenn nun seine Meditation die ,Betrachtung über den Buddha' ist, so betritt er den Dagoba-Platz, ohne diese Betrachtung aufzugeben. Wenn er ein anderes Meditationsobjekt hat, so legt er es, vor der Dagoba-Treppe stehend, gleichsam ab, wie einen Gegenstand, den man in der Hand trägt. Erfüllt mit Freude, entstanden aus dem Gedanken an den Erleuchteten, steigt er zum Dagoba-Umgang hinauf. Wenn die Dagoba groß ist, macht er dreimal die Rechtsumwandlung und verehrt an vier Stellen. Ist die Dagoba klein, so macht er die gleiche Rechtsumwandlung und verehrt an acht Stellen. Nach Verehrung an der Dagoba geht er zum Bodhi-Baum und bringt auch dort seine Verehrung dar, erfüllt von einem Gefühl der Ehrfurcht, als ob der Erwachte, der Erhabene selber dort gegenwärtig wäre. Dann geht er zu der Stelle zurück, wo er sein Meditationsobjekt ,abgelegt' hat und nimmt es wieder auf, wie man einen abgestellten Gegenstand mit der Hand aufnimmt. In Dorfnähe angelangt, ordnet er, mit dem Meditationsobjekt als Leitgedanken, sein Gewand (über beide Schultern) und begibt sich in das Dorf um Almosenspeise. Die Leute, ihn sehend, rufen: "Unser Ehrwürdiger ist gekommen!" Sie gehen ihm entgegen, nehmen ihm die Almosenschale ab und laden ihn ein, sich in der Rasthalle oder einem Hause nieder zusetzen. Dort geben sie ihm Reissuppe, und bis der (Mittags-) Reis fertig ist, waschen und salben sie ihm die Füße und setzen sich dann vor ihm nieder, Fragen stellend oder um eine Lehrunterweisung bittend. Auch wenn sie ihn nicht zum Sprechen auffordern, soll er doch, nach Meinung der Kommentar-Lehrer, den Versammelten zum Segen, ein Lehrgespräch geben. Denn ein Lehrgespräch bedeutet keine Trennung vom Meditationsobjekt. Daher legt er, eben mit dem Meditationsobjekt als Leitgedanken, die Lehre dar, nimmt dann, weiterhin mit dem Meditationsobjekt als Leitgedanken, die Nahrung zu sich und spricht die Danksagung. Auch auf dem Rückweg begleiten ihn die Leute. Am Dorfausgang läßt er sie umkehren und setzt seinen Weg fort.

Die Novizen und jüngeren Mönche, die schon vorher fortgegangen waren und außerhalb des Dorfes ihr Mahl eingenommen hatten, erblicken ihn, gehen ihm entgegen und nehmen ihm Gewand und Schale ab. Die Mönche früherer Zeit nämlich erfüllten diese Pflicht, ohne erst dem Ankommenden ins Gesicht zu sehen, ob er ihr Lehrer oder Berater sei. Bei Ankunft eines älteren Mönches taten sie es eben. Jene fragten ihn nun: "Diese Leute, o Herr, sind sie dir von Mutterseite her verwandt oder von Vaterseite?" - "Warum fragt ihr dies?" - "Weil jene Leute dir so viel Liebe und Verehrung bezeigen." - "Was selbst für Mutter und Vater zu schwierig ist, das Brüder, tun jene für uns. Selbst unser Gewand und die Schale haben ihr Leben zu verdanken. In deren Obhut kennen wir keine Furcht in einer Zeit der Gefahr und keinen Hunger in einer Zeit der Hungersnot. Nicht haben unsere Fürsorger ihresgleichen!" So geht er, ihre Tugenden kündend (und damit das Meditationsobjekt verlierend). Von einem solchen sagt man, daß er das Meditationsobjekt mitnimmt, es aber nicht zurückbringt.

Da hat einer am frühen Morgen all die oben erwähnten Obliegenheiten verrichtet und dabei flammt in ihm das karma-erzeugte Hitze-Element auf (d.h. starkes Hungergefühl stellt sich ein). Nachdem es die im Magen befindliche unassimilierte Nahrung aufgezehrt hat, greift es den Körper selber an. Schweiß bricht aus und das Meditationsobjekt geht nicht auf seiner Bahn vorwärts.

"Das karma-erzeugte Hitze-Element" (kammaja-tejo-dhātu). In der ,Mittleren Sammlung der Lehrreden' (Majjhima-Nikāya), No. 28 (,Die große Lehrrede von der Elefantenspur') werden vier Manifestationen des Feuer- oder Hitze Elements innerhalb des eigenen Körpers erwähnt. Hiervon ist dasjenige Hitze-Element, "wodurch, was man gegessen hat usw., zur vollen Verdauung gelangt", lediglich durch Karma bedingt. Die anderen drei Arten des Hitze-Elements haben alle vier Entstehungs-Ursachen des Materiellen: Karma, Bewußtsein, Temperatur und Nahrung. Vgl. hierzu VisM, PTS, p. 350 (Teil 11, 2). "Die im Magen befindliche unassimilierte Nahrung"; freie Wiedergabe von 'anupādinnakam', wtl.: das nicht Ergriffene. Es ist dies ein Abhidhamma-Terminus, der die nicht Karma-erzeugte Materie oder Körperlichkeit bezeichnet. In diesem Falle ist es der dem karma-erzeugten Organismus noch nicht assimilierte Mageninhalt, die noch unverdaute Nahrung. Vgl. Dhammasangani § 653f. und den Kommentar ("Atthasalini") hierzu.

"Den Körper selber"; freie Wiedergabe von 'upādinnakam', die karmisch ergriffene, erzeugte oder erworbene Körperlichkeit, der körperliche Organismus.

 

"Greift den Körper selber an". Wenn nämlich im Magen Nahrungsstoff, wie gekochter Reis usw., nicht mehr vorhanden ist, dann erhebt sich das karma-erzeugte Hitze-Element und greift die Haut der Magenwand an. Dies macht dann den Menschen ausrufen: "lch bin hungrig! Gebt mir Essen!" Wenn man darauf Essen zu sich nimmt, dann gibt das karma-erzeugte Hitze-Element die Haut der Magenwand frei, ergreift den Nahrungsstoff und der Mensch ist dann gesättigt. Daher wird in den Kommentaren das karma-erzeugte Hitze-Element einem (menschenfressenden) Schatten-Dämon verglichen.

Dieser Mönch nimmt dann schon am frühen Morgen Gewand und Schale, und nach kurzer Verehrung an der Dagoba begibt er sich schon zur Stunde, zu der man das Vieh aus den Hürden läßt, zum Dorf um das Reissuppen-Almosen. Nachdem er Reissuppe empfangen, geht er zur Rasthalle und ißt die Suppe. Schon nachdem er zwei oder drei Schluck zu sich genommen, gibt das Hitze-Element den Körper", d.i. die Magenwand, frei und ergreift den Nahrungsstoff. Nachdem so das Brennen des Hitze-Elements, wie durch ein Hundert-Eimer-Bad, beruhigt ist, verzehrt er nun, mit dem Meditationsobjekt als Leitgedanken, den Rest der Suppe. Er wäscht sodann die Schale, spült den Mund und in der Zeit bis zum Mittagsmahl denkt er über sein Meditationsobjekt nach. Dann geht er zu den übrigen Häusern um Almosenspeise und nimmt, weiterhin mit dem Meditationsobjekt als Leitgedanken, die Mittagsnahrung ein. Von da ab hat er das Meditationsobjekt ununterbrochen gegenwärtig und, es festhaltend, macht er sich auf den Rückweg.

"ununterbrochen" (ponkhānuponkham; wtl. Pfeilschuß auf Pfeilschuß). Wie eine hintereinander abgeschossene Pfeilfolge so ist seine pausenlose Vergewärtigung des Meditationsobjekts.

Von einem solchen sagt man, daß er (das Meditationsobjekt) nicht mitnimmt, es aber zurückbringt.

Unzählbar sind die Mönche dieser Art, die, nach dem Reissuppen-Trank die Entfaltung des Klarblicks unternehmend, in dieser Lehre des Erleuchteten die Heiligkeit gewannen. In den vielen Dörfern der Insel Ceylon findet sich in den Rasthallen kein Sitz, auf dem nicht ein Mönch, nachdem er dort die Reissuppe zu sich genommen, die Heiligkeit erreicht hätte.

Wer aber leichtfertig ist und pflichtvergessen, wer alle Regeln gebrochen hat und wessen Gemüt von den fünf Geistesumstrickungen (s. Anguttara-Nikāya., Fünfer-Buch No. 106; Majjhima Nikāya 16) gefesselt ist, wer nicht einmal eine Andeutung zeigt, daß es für ihn so etwas gibt wie ein Meditationsobjekt, wer im Dorf beim Almosengang in ungehöriger Laiengesellschaft geht und ißt, der kehrt leer zurück. Von einem solchen sagt man, daß er (das Meditationsobjekt) weder mitnimmt, noch zurückbringt.

 

Denjenigen aber, der "mitnimmt und auch zurückbringt" kann man durch die Übung des Gehens und Zurückgehens (mit dem Meditationsobjekt, gata-paccāgatika-vatta) kennenlernen.

Es sind da edle Söhne, nach dem wahren Heil verlangend, in dieser Lehre des Erhabenen aus dem Hausleben hinausgezogen. Zehn, zwanzig, fünfzig oder hundert leben da zusammen und haben folgende gemeinsame Regel auf sich genommen: "Brüder! Nicht um einer Schuldenlast zu entgehen, aus Furcht oder um der Lebensfristung willen seid ihr hinausgezogen! Vielmehr aus dem Wunsche, euch vom Leiden zu befreien, seid ihr Mönche geworden! Daher (ziemt euch dies): eine geistige Befleckung, die beim Gehen aufsteigt, eben beim Gehen sollt ihr sie unterdrücken! Eine geistige Befleckung, die beim Stehen, Sitzen oder Liegen aufsteigt, eben beim Stehen, Sitzen oder Liegen sollt ihr sie unterdrücken!" (Siehe A.IV.11-12; Itivuttaka 110-112). Diese gemeinsame Regel auf sich nehmend, gingen sie den Almosengang. Auf ihrem Wege befanden sich in Abständen von einem halben und einem Usabha, einem halben und einem Gavuta, Wegsteine. Diese nahmen sie als Merkzeichen und gingen ihren Weg, über ihr Meditationsobjekt nachdenkend. Wenn da nun einem während des Gehens eine geistige Befleckung aufstieg, so unterdrückte er sie auf der Stelle. Konnte er es nicht, so blieb er stehen. Und auch der Mönch, der hinter ihm ging, blieb stehen. Da sagt sich der erste: "Dieser Mönch weiß nun, daß in dir ein schlechter Gedanke aufgestiegen ist! Unwürdig ist dies deiner!"

Dies hat man außerdem noch so zu verstehen, daß er seine Anstrengung in gründlicher Aufmerksamkeit verstärkt, aus Furcht daß er den hinter ihm Kommenden durch die von ihm veranlaßte Verzögerung die Möglichkeit abschneidet, das Mittagsmahl einzunehmen, (das für den Mönch um 12 Uhr beendet sein muß). Auch dies soll er für seiner unwürdig halten.

So sich selber rügend, stärkt er in sich den Klarblick und ebendort betritt er die Stätte der Heiligen. Kann er aber die Befleckung nicht im Stehen unterdrücken, so setzt er sich hin. Und auch der hinter ihm Gehende setzt sich nieder. Das Folgende vollzieht sich dann in der obigen Weise. Vermag er aber die Stätte der Heiligkeit auch so nicht zu gewinnen, so entledigt er sich bloß (zeitweilig) jener geistigen Befleckung und geht weiter, sein Meditationsobjekt erwägend. Nicht hebt er den Fuß mit einem vom Meditationsobjekt getrennten Geiste. Hat er es aber doch getan, so wendet er sich um und geht zum früheren Platz zurück, d.h. bis zu jener Stelle, wo er zuerst den Fuß mit einem vom Meditationsobjekt getrennten Geiste hob.

Mit den nun folgenden Erzählungen will der Kommentator den Zweifel ausscha1ten: "Unmöglich ist es, daß das hier Dargelegte jemals in solcher Weise geübt wurde."

In eben dieser Weise übte auch der im Alindaka-Kloster (in Ceylon) lebende Ordensältere Mahā-Phussadeva. Neunzehn Jahre lang erfüllte er diese "Übung des Gehens und Zurückgehens". Leute, die am Wege pflügten, säten, droschen oder andere Arbeit verrichteten, sahen den Mönch in solcher Weise gehen und sprachen untereinander: "Dieser Mönch geht und kehrt immer wieder um. Ob er wohl den Weg verfehlt oder etwas vergessen hat?" Dieser aber, ohne auf diese Gespräche zu achten, setzte sein Asketenwerk fort, seinen Geist nur an das Meditationsobjekt bindend. Im zwanzigsten Jahre der Übung erreichte er die Heiligkeit. An jenem Tage nun, an dem er die Heiligkeit gewann, erschien eine am Ende des Wandelgangs lebende Gottheit, einen Lichtglanz verbreitend, der von ihren Fingern ausstrahlte. Und auch jene Götter, die man "Die vier großen Könige" nennt, sowie Sakka, der Götterherr und Brahma Sahampati kamen zur Huldigung herbei. Den Lichtglanz hatte auch der Ordensältere Mahā-Tissa, "der Waldbewohner", gesehen und am folgenden Tage fragte er: "In der Nähe des Ehrwürdigen war in der vorigen Nacht ein Lichtglanz zu sehen. Was war das für ein Licht?" Jener antwortete ausweichend: "Verschiedenerlei Licht gibt es, das Licht einer Lampe, eines Edelsteins und anderes mehr." Als aber der andere weiter in ihn drang: "Ihr wünscht es zu verbergen?", gab er, ihm darauf mit "Ja" antwortend, (damit die Erlangung der Heiligkeit) zu.

Auch der im ,Pavillon des Schwarzen Schlinggewächses' (Kalavalli-Mandapa) wohnende Thera Mahā-Nāga übte in dieser Weise. Die "Übung des Gehens und Zurückgehens" befolgend, sagte er sich: "Zunächst will ich dem ,Großen Kampfe' des Erhabenen meine Verehrung bezeigen!" und sieben Jahre verbrachte er nur in den Körperhaltungen des Gehens und Stehens. Nachdem er weitere sechzehn Jahre die "Übung des Gehens und Zurückgehens" erfüllt hatte, erreichte er die Heiligkeit. Nur mit einem an das Meditationsobjekt gebundenen Geiste hob er (während des Almosenganges) den Fuß. Hatte er aber, wenn der Geist abgeschweift war, dennoch den Fuß gehoben, so ging er zurück. In solcher Weise in Dorfesnähe gelangt, blieb er an einem so weit entfernten Platze stehen, daß man im Zweifel sein konnte, ob da ein Tier oder ein Mensch steht. Dort ordnete er sein Gewand, wusch die Schale mit Wasser aus dem über der Schulter getragenen Wasserbeutel und nahm einen Schluck Wasser in den Mund. Aus welchem Grunde tat er dies? "Wenn die Leute Almosenspeise geben oder ihre Verehrung darbringen, nicht möge mir dann eine Ablenkung vom Meditationsobjekt entstehen, sei es auch nur durch ein (Dankes-) Wort wie ,Möget ihr lange leben!'" Wenn man aber nach dem Tage des Halbmonats (zur Feststellung des Uposatha-Feiertages) oder der Mönchszahl (des Klosters) fragte, dann schluckte er das Wasser hinunter und antwortete. Wenn keine Frage an ihn gestellt wurde, spie er auf dem Rückweg beim Dorfausgang das Wasser aus und setzte seinen Weg fort.

"Zunächst will ich dem Großen Kampfe des Erhabenen meine Verehrung bezeigen!" Nach dem Maß meiner Kraft will ich Verehrung erweisen jenen sechs Jahren der Schmerzens-Askese, die der Große Helfer der Welt um unseres Heiles willen unternahm! Die (beste) Verehrung des Meisters ist ja Verehrung durch den Wandel, nicht die äußere Verehrung (oder: Verehrung durch materielle Dinge). (Amhākam atthāya lokanāthena chavassāni katam dukkaracariyam ev'āham yathā-satti pūjessāmī'ti. Patipattipūjā hi satthupūjā' na āmisapūjā 'ti.)

"Nur im Gehen und Stehen". Dies bezieht sich auf den Entschluß zu diesen Körperhaltungen, soweit zulässig. Nicht wird damit das Niedersetzen verworfen, daß man unvermeidlich beim Essen und anderen Gelegenheiten vorzunehmen hat. Mit dem Wörtchen "nur" soll lediglich das Sitzen und Liegen in den an deren Fällen ausgeschlossen werden.

So auch übten jene fünfzig Mönche, die im Galambafurt-Kloster (in Ceylon) die Regenzeit verbrachten. Diese nahmen am Vollmond-Tage des Asalha-Monats folgende gemeinsame Regel auf sich: "Nicht wollen wir mit einander sprechen, bevor wir die Heiligkeit erreicht haben!" Wenn sie das Dorf um Almosenspeise betraten, nahmen sie einen Wasserschluck in den Mund. Wurden sie nach dem Tagesdatum usw. befragt, so verfuhren sie in der oben geschilderten Weise. Wenn nun die Leute die Stelle sahen, wo der Wasserschluck ausgespien wurde, so erkannten sie daraus: "Heute ist einer gekommen, - heute zwei." Und sie dachten: "Wie nun, sprechen diese Mönche nur mit uns nicht oder auch nicht mit einander? Wenn sie auch nicht mit einander sprechen, werden sie wohl einen Streit haben. Laßt uns hingehen und sie versöhnen!" Und alle gingen zum Kloster. Dort nun sahen sie von den fünfzig Mönchen auch nicht zwei am gleichen Platz. Da sagte ein Verständiger unter den Leuten: "Dies ist kein Ort, an dem Streitende leben. Gut gefegt ist der Platz um Dagoba und Bodhibaum, gut aufbewahrt sind die Besen, gut vorbereitet ist Trink- und Waschwasser." Und sie machten sich wieder auf den Rückweg. Jene Mönche aber erreichten noch während der dreimonatigen Regenzeit die Heiligkeit und vollzogen so die Große Abschlußhandlung (der Regenzeit-Klausur) in Reinheit.*

 

"Abschluß-Handlung"; mahā-pavārana, wtl.: die Große Zufriedenstellung. Am Ende der dreimonatigen Regenzeit, während welcher die Mönche ihren Wohnsitz nicht verlassen, haben sich die Mönche gegenseitig die Frage zu stellen, ob sie während dieser Zeit etwas Tadelnswertes an einander bemerkt haben. Dies Wird als ,pavārana', ,die Zufriedenstellung', bezeichnet und gilt als der formelle Abschluß der Regenzeit-Klausur. Es gibt eine ,große' und eine abgekürzte Pavārana-Handlung.

 

Nur wenn der Geist an das Meditationsobjekt gebunden ist, hebt der so übende Mönch den Fuß, wie es der Thera Mahā-Nāga tat und die im Galambafurt-Kloster die Regenzeit verbringenden Mönche. In Dorfnähe angelangt, nimmt er den Wasserschluck in den Mund und prüft dann die Straßen. D.h. er blickt nicht hierhin und dorthin, nachdem er bereits die Straße betreten hat, sondern er soll sie vorher prüfen. Wo er keine Trunkenbolde, Streitende oder anderes übles Volk, keine wilden Elefanten oder Pferde sieht, diese Straße geht er. Während des Almosenganges aber geht er nicht hastig, wie wenn er es sehr eilig hätte. Denn nicht gibt es unter den strengen ,Läuterungs-Regeln' (dhūtanga) eine, die ,schneller Almosengang' heißt. Wie ein auf unebenen Boden geratener Wasserwagen, so ruhig geht er. Zur Häuserreihe gelangt, wartet er vor jedem Hause eine angemessene Zeit, um sich zu vergewissern, ob man geben will oder nicht. Hat er die Almosenspeise erhalten, so setzt er sich an einem ihm zusagenden, geeigneten Orte nieder, sei es innerhalb oder außerhalb des Dorfes, oder er geht zu seinem Kloster zurück. Sein Meditationsobjekt erwägend, hat er die Widerlichkeit der Nahrung gegenwärtig und betrachtet die (drei auf die Nahrungsaufnahme bezüglichen) Gleichnisse: Wie wenn man eine Rad-Nabe schmiert (Samyutta Nikāya 35, No. 198), eine Wunde salbt (l.c.) oder das Fleisch des eigenen Sohnes verzehrt (Samyutta Nikāya 12, No. 63), so nimmt er die durch folgende Textstelle achtfach gekennzeichnete Nahrung zu sich: "Nicht zur Ergötzung, nicht um sich (mit seinem Körper) zu brüsten, nicht zu dessen Verschönerung oder seiner Zier (mit Muskeln); eben bloß zur Erhaltung und Fristung dieses Körpers, um Schaden zu vermeiden, zur Förderung des Heiligen Wandels: Auf diese Weise werde ich das alte (Schmerz-)Gefühl vertreiben und kein neues (Schmerz-)Gefühl aufsteigen lassen. Langes Leben wird mir beschieden sein, Untadeligkeit und Wohlbefinden." Wenn er Mahl und Waschung beendet und für eine Weile die nach dem Essen aufsteigende Müdigkeit beschwichtigt hat, erwägt er weiter sein Meditationsobjekt: wie vor, so nach dem Mahle; wie in der ersten Nachtwache, so in der letzten.

Von einem solchen sagt man, daß er (das Meditationsobjekt) mitbringt und es auch zurückbringt.

Wer die "Übung des Gehens und Zurückgehens", die hier als "Mitnehmen und Zurückbringen" bezeichnet wurde, erfüllt, der erreicht, wenn er die erforderlichen Vorbedingungen besitzt, schon in frühem Lebensalter die Heiligkeit. Wenn er sie nicht in frühem Lebensalter erreicht, dann in mittlerem; wenn nicht im mittleren, dann im späten; wenn nicht im späten, dann in der Todesstunde; wenn nicht in der Todesstunde, dann erreicht er sie, nachdem er ein Götterwesen geworden; wenn nicht als Götterwesen, dann, in einer Buddhalosen Zeit wiedergeboren, verwirklicht er die Erleuchtung eines Einzel-Erwachten (pacceka-bodhi); wenn er nicht die Erleuchtung eines Einzel-Erwachten verwirklicht; dann ist er zu Lebzeiten eines Buddha von schnellem Verständnis wie der Thera Bāhiya, der Borkenschurz-Träger; von großer Weisheit wie der Thera Sāriputta; von großer magischer Macht wie der Thera Mahā-Moggallāna; ein Lehrer der strengen Läuterungs-Regeln (dhūta-vādo) wie der Thera Mahā-Kassapa; oder er besitzt das himmlische Auge wie der Thera Anuruddha; oder er ist ein Kenner der mönchischen Zucht wie der Thera Upāli; ein Lehrverkünder wie der Thera Punna Mantāniputta; ein Waldbewohner wie der Thera Revata; von großem Wissen wie der Thera Ᾱnanda; der Übung ergeben wie der Thera Rāhula, der Buddha-Sohn.

Im Suttanipāta-Kommentar heißt es in der Erläuterung des ersten Verses der Nashorn-Sutte: "Ohne Erfüllung dieser Regel (des ,Gehens und Zurückgehens") gibt es keine Erleuchtung eines Einzel-Erwachten (siehe oben)." Die ,Übung des Gehens und Zurückgehens' wird auch im VisM erwähnt (PTS, p.442), und zwar als eine der Ursachen für die Erlangung der vier ,Analytischen Wissen' (patisambhidā-ñāna). Es heißt dort in der Erklärung des Ausdrucks ,pubba-yogo': "Frühere (meditative) Anstrengung ist die unter der Satzung früherer Buddhas durch die Übung des Gehens und Zurückgehens betätigte hingebungsvolle Übung des Klarblicks, gediehen bis zur Stufe des Gotrabhu."* Die Buddhas und Pacceka-Buddhas erreichen die Analytischen Wissen allein aufgrund dieser ,früheren Übung' und zusammen mit der Gewinnung der Heiligkeit, während für die Jünger auch noch andere im VisM erwähnte Bedingungen mitwirken können.

 

* "Wer ausgestattet ist mit jenen Dingen, auf die unmittelbar der Eintritt in den Edlen Pfad erfolgt, diesen Menschen bezeichnet man als Gotrabhu." (Puggala-Paññatti 10) -Kommentar: "Wer infolge des Einblicks in das Nibbāna ... der Familie (gotra) der Weltlinge entrinnt und eintritt in die Familie (gotra) der Edlen (ariya) ..." Es ist also hier der blitzartige Übergangsmoment vom Weltling zum Sotapan gemeint." (Nyanatiloka, Wtb.)

 

So hat bei dieser vierfachen Darstellung des ,Mitnehmens und Zurückbringens' die ,Wissensklarheit im (Meditations-)Gebiet' ihren Höhepunkt erreicht.


4. Wissensklarheit der Unverblendung (asammoha-sampajañña)

Die Wissensklarheit der Unverblendung ist das Unverblendetsein beim "Hingehen usw.' (abhikkante). Dies ist in folgender Weise zu verstehen. Während der blinde Weltling in verblendeter Weise beim Hingehen usw. denkt: "Ein Selbst geht hin. Durch ein Selbst wird das Hingehen bewirkt. Ich gehe hin. Durch mich wird das Hingehen bewirkt", - so ist, im Gegensatz hierzu, der übende Mönch beim Hin- und Zurückgehen unverblendet. (Er versteht nämlich diesen Vorgang in folgender Weise:) Es steigt da der Gedanke auf: "Ich will hingehen." Gleichzeitig mit diesem Gedanken entsteht das geist-erzeugte Wind-Element. den (körperlichen) Ausdruck hervorbringend. So geht vermittels Geist-Tätigkeit und Vibration des Wind-Elements dieses gemeinhin als ,Körper' bezeichnete Knochenbündel dahin (abhikkamati).

Während dieses Vorgangs des Hingehens sind beim jedesmaligen Heben des Fußes (uddharana) die beiden Elemente Erde und Wasser unbedeutend und schwach, die beiden anderen, nämlich Hitze und Wind, überwiegend und stark. Ebenso ist es bei dem auf diese Phase folgenden Vorwärts-Strecken und weiteren Vorwärts-Strecken des Fußes (atiharana-vītiharana). Im nächsten Stadium des Fuß Senkens (vosajjana) sind die Elemente Hitze und Wind unbedeutend und schwach, die beiden anderen, Erde und Wasser, überwiegend und stark. Ebenso ist es beim Niedersetzen (sannikkhepana) und Aufpressen (sannirumbhana) des Fußes (auf den neuen Standort).

(1) "Heben" ist das Aufnehmen des Fußes von der Stelle, bis zu der man gegangen war.

(2) "Vorwärts-Strecken" ist das Nach-vorn-bringen des Fußes über den früheren Standort hinaus.

(3) "Weiteres Vorwärts-Strecken" ist das (leichte) Seitwärtsbringen des Fußes in dieser Phase, um Weghindernisse zu vermeiden oder um nicht gegen den auf dem Boden befindlichen Fuß anzuschlagen.

Oder: das "Vorwärts-Strecken" ist das Heranbringen des Fußes zu der Stelle, wo der andere Fuß bereits steht; und das "Weitere Vorwärts-Strecken" ist das weitere Darüber-hinaus-bringen.

(4) Das "Senken" ist das ,Loslassen' des Fußes, sein Hinuntergehenlassen.

(5) (Das "Niedersetzen" ist der Kontakt des gesenkten Fußes mit dem Boden. [Ergänzt durch den Übersetzer; Erklärung fehlt im Subkommentar.])

(6) Das "Aufpressen" ist der Stillstand des Gehvorgangs durch das Aufdrücken des Fußes, nachdem man ihn hingestellt hat.

Das vom Wind-Element begleitete Hitze-Element ist die (Haupt-) Bedingung für das "Heben" (uddharana). Das Hitze- oder Feuer Element hat nämlich eine aufwärts gehende Bewegung (uddharana-gatika); und bei diesem Sich-aufwärtsheben ist das Wind-Element sein Begleitfaktor. Daher sind diese beiden im Sinne ihrer Wirkungskraft (S. 138) überwiegend und die anderen beiden schwach. Beim "Vorwärts-Strecken" und "Weiteren-Vorwärts-Strecken" ist das vom Hitze-Element begleitete Wind-Element die (Haupt-)Bedingung. Hierbei kommt nämlich dem sich horizontal bewegenden Wind-Element die hauptsächliche Funktion zu, während das Hitze-Element der Begleitfaktor ist. Daher sind diese beiden hier, im Sinne ihrer Wirkungskraft, überwiegend und die anderen beiden schwach.

In solcher Weise hat man die obigen Kommentar-Worte zu verstehen: "Ebenso ist es beim ,Vorwärts-Strecken' und ,Weiteren Vorwärts-Strecken' des Fußes." Obwohl, verglichen mit dem früheren Stadium des ,Hebens', hier der Haupt- und der Begleitfaktor ihre Rollen vertauscht haben, gebraucht der Kommentator doch das Wort "ebenso", und zwar lediglich mit Bezug auf ihren Charakter als Hitze- und Wind-Element, nicht hinsichtlich ihrer Eigenschaft als Haupt- oder Begleitfaktor. Das Entsprechende gilt für die späteren Kommentar-Worte "Ebenso ist es beim ,Niedersetzen' und ,Aufpressen'."

Die (Haupt-)Bedingung des "Senkens" ist das vom Erd-Element begleitete Wasser-Element. Das Wasser-Element hat nämlich eine schwerer machende Natur (garutara-sabhāva) und sein Begleitfaktor dabei ist das Erd-Element. Daher sind diese beiden hier, im Sinne ihrer Wirkungskraft, überwiegend und die anderen beiden schwach. Die (Haupt-)Bedingung des "Niedersetzens" ist das vom Wasser-Element begleitete Erd-Element. Wie in jedem Fall einer Grundfläche (patitthā-bhāve), so auch beim Aufstellen (patitthāpane) des Fußes auf den Boden, kommt dem Erd-Element die hauptsächliche Funktion zu, und das Wasser-Element ist dabei sein Begleitfaktor. Weil auf Grund der gegenstoßenden* Tätigkeit des Erd-Elementes das "Aufpressen" zustande kommt, deshalb ist auch hier das vom Wasser-Element begleitete Erd-Element die (Haupt-) Bedingung. - Vgl. ferner VisM, 20. Teil (PTS, p. 621 f.).

 

* ,ghattana', offenbar zu verstehen als: eine Stoßfläche oder Widerstand bietend.

 

Dabei erreichen die während des Hebens des Fußes bestehenden körperlichen und geistigen Vorgänge nicht das Stadium des Vorwärts-Streckens; die während des Vorwärts-Streckens bestehenden nicht das Stadium des weiteren Vorwärts-Streckens; die während des Weiteren Vorwärts-Streckens bestehenden nicht das Senken; die während des Senkens bestehenden nicht das Niedersetzen; die während des Niedersetzens bestehenden nicht das Aufpressen.

Diese Vorgänge, nachdem sie Phase für Phase, Teil für Teil, Stück für Stück entstanden sind, zerbrechen auf der Stelle, so wie in eine erhitzte Pfanne geworfene Sesamkörner mit knisterndem Geräusch aufbrechen.

"Phase für Phase usw." Dies bezieht sich auf die oben genannten Teile des Gehvorgangs, der sich in Form solch (sechsfach) differenzierter Reihe von (Einzel-)Vorgängen vollzieht.

"Zerbrechen eben auf der Stelle". Wo auch immer die Vorgänge des Fuß-Hebens usw. entstehen, eben dort zerbrechen sie. Denn es gibt keinen Übergang von Vorgängen (oder Dingen) von einem Ort zum anderen, und zwar wegen ihrer schnellen Veränderlichkeit.

Der Ablaufsmoment körperlicher und geistiger Dinge ist nämlich noch flüchtiger als der Lauf jener Gottheiten, welche, einige oben und einige unten, vor Sonne und Mond einhereilen und, mit scharfen Messerklingen an Kopf und Füßen, trotz ihrer Nähe zu einander, doch nicht zusammenstoßen.*

* Vgl. Samyutta-Nikāya 20,6: "Größer als die Schnelligkeit von Sonne und Mond und als die jener Götter, welche vor Sonne und Mond einhereilen, ist die Geschwindigkeit, mit der die Lebenskräfte versiegen."

 

So wie das Zerbrechen der zum Rösten aufgesetzten Sesamkörner durch ein knisterndes Geräusch angezeigt wird, so auch wird die Auflösung der gestalteten und bedingten Dinge durch ihre Entstehung selbst angezeigt, weil nämlich entstandene Dinge mit Gewißheit zerbrechen.

Bei einem so beschaffenen Vorgang des ,Hingehens', wo ist da einer, der hingeht? Keiner eben ,geht hin'. Oder kann man etwa fragen: Wessen Hingehen ist es? Gewiß nicht, denn: Im höchsten Sinne vollzieht sich da nur ein Gehen, Stehen, Sitzen oder Liegen von Elementen.

Zusammen mit dem körperlichen Vorgang in seiner jeweiligen (hier sechsfachen) Einteilung (geht folgendes vor sich:)*

* ,Tasmim tasmim hi kotthāse saddhim rūpena ...'. Eine andere Erklärung: ,Für die Körperlichkeit, die mit verschiedenen, d.h. mehreren, (geistigen) Teil-Vorgängen zusammen besteht, gilt nämlich ,Ein Geistmoment...'"

 

"Ein Geistmoment ist's, der entsteht,
Ein anderer ist es, der vergeht, -
Einander folgend ohne Unterlaß,
Der Strömung eines Flusses gleich."

 

Den folgenden Ausführungen des Subkommentars sei vorausgeschickt, daß, dem Abhidhamma zufolge, jeder an sich schon unvorstellbar kurze Bewußtseins-Moment in drei Phasen zerfällt: Entstehen, Bestehen (oder Fortdauer) und Vergehen.

 

Die Worte "zusammen mit dem körperlichen Vorgang" haben mit der ersten Verszeile den folgenden Zusammenhang: Zusammen mit irgendeinem körperlichen Vorgang, der gleichzeitig mit der Entstehungs-Phase eines Bewußtseins-Momentes aufsteigt (und über diesen Bewußtseins-Moment hinaus fortdauert).

Im Zusammenhang mit der zweiten Verszeile beziehen sich die gleichen Worte auf jene Körperlichkeit, die bereits existierte wahrend der Entstehungs-Phase des 17. Bewußtseins-Momentes, gerechnet von der Vergehens-Phase jenes Bewußtseins-Momentes, mit dem zusammen sie entstanden war (s.o.) und welche nun mit der Vergehens-Phase dieses 17. Momentes schwindet. Sie hat also eine Lebensdauer von 17 Bewußtseins-Momenten.

Andernfalls möchte man annehmen, daß körperliche und geistige Dinge die gleiche Lebensdauer haben. Dies würde jedoch widersprechen 1. dem Kommentar-Ausspruch: "Körperlichkeit verändert sich schwer und schwindet langsam" (z.B. im Vibhanga-Kommentar und im VisM); 2. dem kanonischen Ausspruch: "Nicht kenne ich, o Mönche, auch nur ein einziges Ding, das sich so leicht wandelt wie dieser Geist" (Anguttara-Nikāya, Einer-Buch).

Bewußtsein und Bewußtseinsfaktoren haben nämlich als die ihnen eigentümliche Natur, daß sie Objekte haben (d.h. sie nehmen Objekte wahr). Sie entstehen nur dann, wenn sie, nach dem Maß ihrer Kraft oder Fähigkeit, etwas wahrnehmen, das für sie lediglich als Objekt-Bedingung Existenz hat. Unmittelbar nach Erfüllung dieser ihrer natürlichen (Funktion) kommt es zu ihrem Schwinden. (cittacetasikā hi sārammanasabhāvā, yathā balam attano ārammanapaccayabhūtamattam vibhāventā eva uppajjantī' ti; tesam sabhāvanipphatti-anantaram nirodho.)

Körperliche Dinge dagegen haben keine Objekte (anārammanā); sie (selber) müssen wahrgenommen werden (pakā'setabbā). Die Vollendung ihrer Wahrnehmbarkeit erfolgt durch 16 Bewußtseins-Zustände. Daher werden als Lebensdauer körperlicher Dinge 17 Bewußtseins-Momente angenommen, nämlich zusammen mit einem vorangegangenen Bewußtseins-Momente, (während dessen der körperliche Vorgang bereits bestand, ohne wahrgenommen zu werden).

Doch die wirklichkeitsgemäße Erkenntnis der verschiedenen Elemente ist nur einem Vollendeten (Tathāgata) eigen. (Sie gehört nämlich zu den ,zehn Kräften eines Vollendeten', ,dasa-tathā-gata-balāni'; s. Anguttara-Nikāya, Zehner-Buch, Nr. 21.) Auf Grund eben dieser Erkenntnis des Vollendeten wird lediglich vom körperlichen Vorgang gesagt, daß er eine Bedingung im Sinne des Vorher-Entstandenseins (purejātapaccaya) ist; ferner wird auch gelehrt daß er eine Bedingung im Sinne des Nachher-Entstandenseins (pacchājāta-paccaya) ist. Daher trifft es nicht zu, daß körperliche und geistige Dinge dieselbe Lebenszeit eines Momentes haben. Darum hat man den Sinn in eben dieser Weise zu verstehen.

Die unterschiedliche Lebensdauer körperlicher und geistiger Dinge wurde hier betont, weil (in dem hier, beim ,Hingehen' usw., zutreffenden Falle) das gemeinsame Schwinden von Bewußtsein und des es begleitenden (körperlichen) Ausdrucks besonders auffällig ist. (Die beiden Ausdrucks-Formen bilden nämlich eine Ausnahme von der obigen Regel der unterschiedlichen Lebensdauer, da sie zugleich mit dem sie erzeugenden Bewußtseinsmoment schwinden).

(Zum Vers:) Wenn der früher entstandene Bewußtseins-Zustand schwindet, so bildet er damit eine Angrenzungs-Bedingung usw. für den Später auftretenden. Es ist eben ein anderer Bewußtseins-Zustand, der auf Grund einer derart erlangten Bedingung entsteht. Und zwar ist es ein anderer wegen der verschiedenen Umstände.

Solches Unverblendetsein beim Hingehen usw. nennt man "Wissensklarheit als Unverblendung".


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