Khuddaka-Nikāya XII

Paṭisambhidāmagga - Der analytische Weg

Bibliografie

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Franke, Dr. Otto R. DIGHANIKĀYA – Das Buch der langen Texte des buddhistischen Kanons Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1913

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Nyanaponika/Nyanatiloka Die Lehrreden des Buddha aus der Angereihten Sammlung Aurum, Braunschweig 1993

Nyanatiloka Buddhistisches Wörterbuch Christiani, Konstanz 1989

Ñāṇārāma Mahāthera Sieben Stufen der Reinheit Eigenverlag Santuṭṭho, Berlin 2017

Neumann, Karl Eugen Die Reden des Buddha – Längere Sammlung Beyerlein/Steinschulte, Herrnschrot 1996

Sadakata, Akira Buddhist Cosmology – Philosophy and Origins Kōsei Publishing Co., Tokyo 2004

Santuṭṭho Bhikkhu Buddhavāṃsa – Die Geschichte der Erwachten Eigenverlag, Berlin 2017

derselbe Dhammasaṅgaṇī – Auflistung der Phänomene Eigenverlag, Berlin 2017

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derselbe Puggala Paññatti – Beschreibung der Personen Eigenverlag, Berlin 2016

Schlingloff, Dieter Dasuttarasūtra Akademie Verlag, Berlin 1962

Stache-Rosen, Valentina Dogmatische Begriffsreihen im älteren Buddhismus II Akademie-Verlag, Berlin 1968

VRI Chaṭṭha Saṅgāyanā Tipiṭaka Pāli Version 4.0.0.15 Igatpuri

Die tabellarische Übersicht der Daseinsebenen wurde freundlicherweise von T.M. Zeh zur Verfügung gestellt.

Anhang

Aus der Einleitung A.K. Warder's zur englischen Übersetzung des Pm [446]

Aufgrund seiner anderen Bücher ist es offensichtlich, dass Ñāṇamoli eine lange Einführung zu seiner Übersetzung geschrieben hätte. Eine solche Einführung ist im vorliegenden Fall im Hinblick auf die Trockenheit der Werkes um so wünschenswerter, da dessen Inhaltsreichtum und Tiefe auf der sich eintönig wiederholenden Oberfläche, die die Struktur eines gepflügten Feldes hat, nicht im Geringsten offenbar wird. Das war mit Sicherheit ein Text, der für die mündliche Überlieferung komponiert worden ist, um auswendig gelernt und gechantet zu werden, und nicht für die analytische Darstellung in einem schriftlichen Dokument. Aber er ist nichtsdestoweniger in seiner Darstellung analytisch und für seine harte kokosnussähnliche Schale nichtsdestoweniger saftig (rasavant in doppelter Bedeutung, wie wir unten erörtern werden). ...

Die "Unterscheidungen" und der Paṭisambhidāmagga

"Unterscheidung" (paṭisambhidā) oder "Verständnis", wie wir es an anderer Stelle wiedergegeben haben (A.K. Warder: "Indian Buddhism", Motilal Banarsidass, Delhi, 2. Auflage 1980, S. 312ff., wo der "Paṭisambhidāmagga" beschrieben wird), ist keiner der auffälligsten Begriffe des frühen Buddhismus und des Pāḷikanons. Nach den in der Pāḷi Tipiṭakaṃ Concordance, Band III s.v. gesammelten Referenzen (siehe auch Band I unter attha usw.) tritt der Ausdruck "Unterscheidung" (paṭisambhidā) nicht im Dīgha-, Majjhima- und Saṃyutta-Nikāya auf, aber mehrmals im Aṅguttara-Nikāya, welcher aus anderen Gründen später als die ersten drei entstanden oder mindestens der Einfügung von neuen Lehrreden zugänglicher gewesen zu sein scheint (I[ndian] B[uddhism] S. 203). Ebenso erscheint der Ausdruck im Parivāra, aber nicht in den früheren Bänden des Vinaya-Piṭaka. Im Khuddaka-Nikāya ist paṭisambhidā, außer dem "Paṭisambhidāmagga" selbst, dem Niddesa, dem Apadāna und dem Buddhavaṃsa vertraut. Und im Abhidhamma-Piṭaka findet man ihn in einem Kapitel des Vibhaṅga, das kurz vor dem Schluss hinzugefügt wurde, sowie im Kathāvatthu und im Tikapaṭṭhāna.

Diese Verteilung ist so ins Auge fallend, dass ihre chronologische Signifikanz nicht übersehen werden kann: Diejenigen, die buchstäblich glauben, dass der Buddha selbst den ganzen Tipiṭaka verfasst oder genehmigt hat und dass Sāriputta den "Paṭisambhidāmagga" verfasst hat, wie es die Tradition glaubt, muss hier eine Entwicklung des Gedankens sehen, zumindest eine Kommentierung einer früheren Erklärung, nämlich des Dhammacakkappavattana-Sutta, der ersten Darstellung seiner Lehre durch den Buddha.

Der Ausdruck "Unterscheidung" ist den anderen buddhistischen Schulen nicht unbekannt, allerdings hat er, wenn er im Sanskrit erscheint, eine andere Wurzel (pratisaṃvid), sodass er keine späte Erfindung der Theravādins ist und wahrscheinlich während der Zeit der großen Schismen geläufig wurde, welche die achtzehn Schulen hervorbrachten (349 bis 50 v.Chr. nach IB S. 214 und 288 usw.). So haben der spätere Sabbatthivādin-Text "Prakaraṇapāda" (Taisho 1541 und 1542, Kapitel VI, Nr. 12 unter den Vierern) und der noch spätere Bahussutika-Text "*Tattvasiddhiśāstra" (Taisho 1646, S. 368 b-c) die vier "Unterscheidungen". Aber das Thema ist in diesen Schulen ziemlich wenig beachtet und könnte sogar verdächtigt werden, eine spätere Anleihe aus dem Theravāda zu sein. Wir wissen zurzeit nicht, ob ihre Lehrreden den Ausdruck enthielten, aber nach Akanuma ("The Comparative Catalogue of Chinese Āgamas and Pali Hazinkaku-Shoboh, Nagoya, 1929, S. 136) enthält die chinesische Version des Ekottara-Āgama (Taisho 125) einen Text, der A ii 160 entspricht (siehe unten, nach der Identifizierung von Akanuma handelt es sich um Nr. 173 von den Vierern, dieser Ekottara-Āgama scheint der Dhammaguttika-Schule zuzugehören, IB S. 8).

Zurück zum Pāḷi finden wir im Aṅguttara-Nikāya, dass der Vollendete "Auge" (Einsicht, cakkhu), "Licht" (āloka), "Erleuchtung" (obhāsa) usw. hat und die vier Unterscheidungen (siehe auch A iv 32-33) und die Frucht der Arahatschaft (A i 22-23) "realisiert". Mahākoṭṭhita war der allererste, der die Unterscheidungen erlangt hatte (A i 24). Es ist unmöglich, dass es bei einer Person, die mit den vier Unterscheidungen ausgestattet ist, "Erschöpfung" hinsichtlich "Bedeutungen" (attha) oder "Ausdrücken" (vyañjana) geben sollte (ii 139). Das impliziert, dass sie eine gewisse Kraft darstellen, Wörter und Bedeutungen zu verstehen oder zu ordnen. Sāriputta realisierte die vier Unterscheidungen vierzehn Tage nach seinem "Eintritt" in die Gemeinschaft und konnte auf diese Weise Dinge erklären, über die Zweifel bestanden: Einer, der (auf diese Weise) mit den dhammas ("Ideen", "Prinzipien") vertraut ist, lässt unseren Lehrer (den Buddha) präsent werden (A ii 160). Es ist merkwürdig, dass wir nach diesen beiden Erwähnungen in den Vierern noch zwei in den Fünfern finden: die Unterscheidungen entweder mit "Geschick beim Helfen von Kollegen" oder mit "er überprüft Kenntnis, wie sie befreit ist" (in Ñāṇamolis Übersetzung) als der fünften (A iii 113 und 120).

Der Ausgangspunkt für die Entwicklung der Vorstellung der vier Unterscheidungen kann jedoch in einem Kontext gesehen werden, wo der Ausdruck selbst nicht auftritt, der aber eindeutig in Verbindung steht mit drei von denen, die als Unterscheidungen bekannt werden sollten, nämlich "Bedeutung" (attha), "Prinzip" (dhamma, Ñāṇamoli setzt hierfür "idea" ("Idee") und "Sprache" (nirutti). "Ausdruck" (vyañjana) und "Kontext" (pubbāpara) kommen zu diesen drei hinzu, und es wird gesagt, dass ein Mönch in allen fünf bewandert sein muss, um schnell zu lernen usw. (A iii 201). Der Kommentar erklärt hier ziemlich merkwürdig attha als aṭṭhakathā und dhamma als das Pāḷi, aber das ist in einem Dialog zwischen Sāriputta und Ānanda mit Sicherheit weit daneben und sieht aus wie schlecht geraten in Abwesenheit des klärenden Ausdrucks "Unterscheidung" (AA iii 300).

Der Niddesa oder genauer Mahāniddesa ist einer der letzten Zusätze zum Sutta-Piṭaka, der ein Kommentar zu Teilen des Suttanipāta ist. Er rechnet die Tatsache, die vier Unterscheidungen erlangt zu haben, zu den Qualitäten des Erhabenen (Nd i 143, 212, 338, ii 216, ähnlich sind i 481, 510, ii 51, 135). Weiterhin wird gesagt, dass paṭibhānavant sein, "Unmittelbare Erkenntnis besitzen", (Ñāṇamoli: "Klarheit besitzen"), was die vierte Unterscheidung ist, von dreierlei Art ist: (schlicht) gelernt zu haben, untersucht zu haben (hinsichtlich Bedeutungen, Definitionen, Ursachen usw.) und erworben zu haben (die siebenunddreißig Prinzipien auf der Seite der Erleuchtung, die vier Früchte ein Asket (samaṇa) zu sein, die vier Unterscheidungen und die sechs "unmittelbaren Wahrnehmungen" (abhiññas)). Das letzte ist eindeutig ausgeführt, weil eine so bezeichnete Person die "Bedeutung" (attha), das Prinzip oder die "Idee" (dhamma) und die Sprache (nirutti) kennt und sie ihr klar sind (paṭi-bhā, sie "erwecken"). Deshalb, weil paṭibhānapaṭisambhidā ("Unterscheidung aufgrund von Klarheit" oder "Verständnis aufgrund von unmittelbarer Erkenntnis") Wissen mit Bezug auf diese drei Elemente ist, wird einer ein Paṭibhānavant genannt (Nd i 234-235, ii 192-193). Das scheint den Ursprung der vierten "Unterscheidung" zu zeigen.

Im Apadāna (Ap 31 usw.) lesen wir, dass Sāriputta und andere die vier Unterscheidungen, die acht Befreiungen und die sechs unmittelbaren Wahrnehmungen realisiert hatten. Im Buddhavaṃsa (23) haben wir anscheinend eine Versfassung der Passage aus dem Niddesa vorliegen, die wir gerade zusammengefasst haben (Nd i 234-235, ii 192-193).

Im Parivāra (Vin V 197) ist festgelegt, dass die Nonnen nicht mit einem Mönch reden sollten, der (unter anderen Mängeln) nicht zu den vier Unterscheidungen gelangt ist. (D.h. sie sollten seine Ermahnungen nicht akzeptieren.) Dem folgt unmittelbar die Aussage, dass ein Mönch nicht in ein Komitee gewählt werden sollte, wenn er nicht in Bedeutungen, Prinzipien (Ideen), Sprache, Ausdruck und Kontext bewandert ist, (genau wie in A iii 201 oben). Wenn man diese beiden Aussagen nebeneinander stellt, scheint das unsere obige Idee zu bestätigen, dass diese Passage aus dem Aṅguttara-Nikāya als eine Parallele zu den Unterscheidungen (Ausdruck kann in Sprache, Kontext in Bedeutung mit einbezogen werden) oder als ihr Prototyp verstanden werden sollte.

Die Referenzstelle im Paṭṭhāna, auf die die Konkordanz verweist, gibt an, dass man durch die Bedingung der "unmittelbaren Abhängigkeit" (upanissaya) als Wirkung des Arahat-Pfades Unbeständigkeit, Unzulänglichkeit und Nicht-Seele (die drei Allgemeinen Merkmale aller dhammas) sieht und die vier Unterscheidungen erlangt (TkP 167). Das verbindet die Unterscheidungen mit der Erleuchtung.

Das Kathāvatthu (Kvu 309 ff.) widerlegt (nach seinem Kommentar) die Ansicht der Andhaka-Schulen, dass alles Wissen "Unterscheidung" ist. Es ist interessant, dass die Andhakas (vermutlich Cetiyavādins oder die aus ihnen hervorgegangenen Pubbaseliyas und Aparaseliyas) "Unterscheidung" anerkannt haben, obwohl sie ihre Bedeutung im Vergleich mit dem Theravādins heruntergestuft zu haben scheinen. Der Ausdruck blieb im Mahāyāna weiter in Gebrauch, zum Beispiel im Sukhāvatīvyūha (IB S. 360), welches aus der Pubbaseliya-Schule heraus entwickelt worden zu sein scheint (IB S. 353-354).

Das Kapitel XV im Vibhaṅga über die Unterscheidungen (Vbh 293-305) erklärt die vier Unterscheidungen attha, dhamma, nirutti und paṭibhāna, wobei das die Standardreihenfolge ist, so, wie wir sie auch in den oben untersuchten Texten gesehen haben. Die erste Unterscheidung ist das "Wissen" (ñāṇa) über (Lokativ) den attha und die zweite ebenso über den dhamma. Die dritte ist das Wissen von der "Benennung" (abhilāpa) in der Sprache über den dhamma. Die vierte ist das Wissen von diesen drei Wissen. Außerdem ist die erste Unterscheidung das Wissen vom Leiden und die zweite von der Entstehung des Leidens (der ersten zwei Wahrheiten oder "Wirklichkeiten"). Die erste ist auch das Wissen von der Beendigung des Leidens und die zweite von dem Weg, der dazu führt. Das vermittelt den Eindruck, dass sich attha auf Ergebnisse oder Wirkungen, dhamma auf Ursachen bezieht, was wir weiter unten bestätigt finden werden. Die dritte Unterscheidung wird immer einfach dahin gehend beschrieben, dass sie die sprachliche Benennung des dhamma betrifft, und die vierte als das Wissen vom Wissen. Es sind die ersten zwei, die problematisch sind.

Das Vibhaṅga fährt fort, dass die Unterscheidung aufgrund von dhamma (die in dieser Erklärung zuerst genannt wird) das Wissen von der Ursache (hetu) ist. Die Unterscheidung aufgrund von attha ist das Wissen von der Wirkung (phala, "Frucht") der Ursache. Die Unterscheidung aufgrund von attha (hier wieder an erster Stelle) ist das Wissen von den dhammas (Plural), die erzeugt worden sind. Die Unterscheidung aufgrund von dhamma ist das Wissen von den dhammas (Plural), von denen diese dhammas erzeugt worden sind. Das weist sehr deutlich darauf hin, dass alle Unterscheidungen dhammas (die Vielfalt von Prinzipien oder "Ideen") betreffen, aber dass die Unterscheidung aufgrund von attha dhammas als Wirkungen betrifft, während die Unterscheidung aufgrund von dhamma sie als Ursachen betrachtet. Wir stellen fest, dass alle dhammas in der Tat Wirkungen von anderen dhammas sind und ebenso alle dhammas, vermutlich mit Ausnahme des Nirvāṇa selbst, obwohl sogar das als Bedingung dienen kann, Ursachen sind. So ist es einfach der Standpunkt, der anders ist, nicht das Objekt selbst, ob man es als Ursache oder als Wirkung betrachtet.

Aber das Vibhaṅga fügt dann eine ziemlich abweichende Erklärung der mehrdeutigen Ausdrücke dhamma und attha (wieder ist die Reihenfolge umgedreht) an. Dhamma bedeutet die Texte oder die Lehre: sutta, geyya, veyyākaraṇa usw. Attha ist die "Bedeutung" (attha) von dem (dhamma), worüber auch immer gesprochen wurde. Soweit werden die Erklärungen als der Suttantabhājaniya-Abschnitt bezeichnet, obwohl sie weniger im Sutta-Piṭaka zu finden sind. Dieser Name bezieht sich in Wirklichkeit auf die archaische "Ohne-Frage-Methode", um einen Abhidhamma-Text auszuarbeiten (siehe unten).

Im folgenden Abhidhammabhājaniya-Abschnitt beziehen sich die Unterscheidungen aufgrund von dhammas darauf, ob sie "heilsam" (kusala) usw. sind. Die Unterscheidungen aufgrund von attha beziehen sich wie zuvor auf ihr Ergebnis, hier vipāka genannt. Es wird hinzugefügt, dass Unterscheidung aufgrund von Sprache das Wissen von der Benennung der dhamma(s) in der Sprache ist, wobei Sprache dort ein "Begriff" (paññatti) von diesen (zuvor durch die Unterscheidung aufgrund der dhammas unterschiedenen) dhammas ist. Unterscheidung aufgrund von paṭibhāna oder "Klarheit" ist Wissen von Wissensinhalten: "Erleuchtungen", durch die man diese Wissensinhalte weiß. Im Falle von einem "Ergebnis", das "unbestimmt" ist (d.h. keine weitere Wirkung produziert), treffen nur drei Unterscheidungen zu: Die Unterscheidung aufgrund von dhamma ist offensichtlich nicht anwendbar, weil sie Ursachen betrifft [, während das "unbestimmte Ergebnis" gerade keine Ursache ist] (S. 297).

Auf diese Art löst das Vibhaṅga die Mehrdeutigkeit sowohl von attha als auch dhamma nicht ganz auf, legt aber nahe, dass in jedem Fall beide Bedeutungen zutreffen können. Attha ist entweder "Wirkung" oder "Bedeutung", dhamma ist entweder "Prinzip" oder "Lehre", wobei die "Prinzipien" die realen Elemente sind, aus denen sich das ganze Universum oder Saṃsāra und all unsere Erfahrung darin zusammensetzt (siehe IB2 S. 97-99, in IB1 wurden sie einfach "phenomena" ["Phänomene"] genannt, Ñāṇamoli verwendet hier "ideas" ["Ideen"] als Übersetzung). Als "Wirkung" könnte attha auch als "Zweck" oder "Ziel" oder einfach als "Objekt" übersetzt werden. Das "Objekt" all der Prinzipien mit Ausnahme des Nirvāṇa sind dann mehr Prinzipien, mehr Auftreten von Prinzipien (da alle augenblickliche, nicht dauerhafte Substanzen sind), die Fortsetzung des Universums und der "Weiterwanderung" oder Wiedergeburt darin. Andererseits können wir hinzufügen, dass das "Objekt" davon, die Prinzipien und die Wahrheiten oder "Wirklichkeiten" zu kennen, das Nirvāṇa ist.

Ñāṇamoli hat attha konsistent mit "Bedeutung" übersetzt und dhamma als "Idee". Der Leser sollte deshalb die Mehrdeutigkeit, sozusagen das Mitschwingen von "Ziel" in attha im Kopf behalten. Zu "Idee" werden wir später noch mehr zu sagen haben. Zugunsten Ñāṇamolis Interpretation können wir bemerken, dass der Paṭisambhidāmagga, anders als das Vibhaṅga offenbar nirgends erklärt, dass attha eine Wirkung oder ein Objekt bedeuten kann. Anscheinend nimmt es die Bedeutungen der vier Unterscheidungen als selbstverständlich an, als bereits bekannt oder offensichtlich. Setzt es die im Vibhaṅga gegebenen Erklärungen voraus oder ist es von ihnen unabhängig, weil es möglicherweise vor diesem Kapitel des Vibhaṅga verfasst wurde?

In seiner 16. Abhandlung über die Unterscheidungen dreht der Paṭisambhidāmagga die Reihenfolge von attha und dhamma bezeichnenderweise um, wenn er sie beschreibt, nachdem er sie zuerst in der üblichen Reihenfolge aufzählt (ii 150), genauso wie das Vibhaṅga. Aber die Beschreibung ist eher eine Liste von dhammas, als eine Liste von atthas. Anstatt dass die Unterscheidung aufgrund von Sprache die "Benennung des dhamma in der Sprache" ist, ist es hier die "Benennung des Ausdrucks (vyañjana) in der Sprache", die sowohl dhammas als auch atthas zeigt. Die frühere Beschreibung in der 1. Abhandlung über das Wissen (i 88-91), wo die vier auch "Verständnisse" genannt werden, ist ähnlich. Was wir lernen, ist, dass die dhammas Auge, Wissen, Verständnis, Erkenntnis (vijjā), Licht (āloka) sind, außerdem die fünf Fähigkeiten, die Kräfte, die sieben Erleuchtungsfaktoren, die acht Faktoren des Pfades (i 88-90) und anderes, was in der Beschreibung der 16. Abhandlung enthalten ist. Die atthas sind das aṭṭhi (Wesen, Kern, Sinn, Zweck, Bedeutung, Ziel) vom Sehen, vom Gewusst-Haben, vom Verständnis, von der Durchdringung, von der Erleuchtung (obhāsa), von der Konzentration, von der Anwendbarkeit, von der Grundlage, von der Nicht-Zerstreutheit, von der Unerschütterlichkeit, von der Unterscheidung (pavicaya), vom Durchdringen, von der Ruhe, von der Überlegung, vom Einpflanzen, vom Besitzen, vom Daraus-Entstehen, vom Reinigen und ohne Zweifel von anderem, alle mit Bezug zu entsprechenden dhammas. Wir können daraus schließen, dass ein attha ein Prozess oder das Funktionieren eines dhamma ist (und könnten unsere Übersetzungen dementsprechend überarbeiten). Solch eine Funktion oder solch ein Prozess zeigt vielleicht ein Ziel oder einen Zweck, ein Objekt des dhamma an. Wenn es die entsprechende "Bedeutung" ist, ist es das nur in einem sehr weiten Sinn, den wir die "Signifikanz" eines dhamma nennen könnten, wenn wir die Kluft zwischen "Bedeutung" und "Objekt" zu überbrücken versuchen (auf irgendeiner Stufe in der Geschichte oder Vorgeschichte des Pāḷi gab es vermutlich keine Kluft). Dennoch scheint der Paṭisambhidāmagga attha jedoch nicht auf dieselbe Weise zu betrachten wie das Vibhaṅga, wo ein attha in erster Linie ein dhamma zu sein scheint, der als eine Wirkung und nicht als eine Ursache betrachtet wird (wir folgen noch nicht Mahānāmas Kommentar, der die Vibhaṅga-Interpretation auf den Paṭisambhidāmagga überträgt und sie ausführlich zitiert, S. 3-5). Auf diese Weise scheint es von der Vibhaṅga-Sichtweise unabhängig zu sein oder eine frühere Stufe in der Entwicklung der Vorstellung der Unterscheidungen darzustellen.

Die Natur des Paṭisambhidāmagga

Der Paṭisambhidāmagga ist entschieden praktischer Natur: er legt den Weg oder Pfad zur "Unterscheidung" in seinen verschiedenen Aspekten dar und versucht zu zeigen, wie genau Verständnis in einem praktischen Sinne stattfindet, nicht nur in der Theorie. Was geschieht und wie geschieht es, wenn jemand die Wahrheit oder "Wirklichkeit", die vom Buddha gelehrt wird, versteht oder erfasst oder "unterscheidet"? Die Theorie, das Verständnis oder die Einsicht ist natürlich notwendig und genauso Bestandteil dieses Pfades wie die Praxis im eingeschränkten Sinn der meditativen Konzentration, des zur Ruhe Kommens oder der "Geistigen Ruhe" (samatha), wie es unser Text vorzieht zu nennen. Das Paar Besondere Einsicht (vipassanā) und Geistige Ruhe, die man "zusammenspannen" (yuganandha) muss und die gemeinsam ihre Funktion ausüben, werden hier als grundlegend präsentiert. Erleuchtung erfordert, wie Ānanda sagte (ii 92, hier zitiert aus dem Yuganandha-Sutta, A ii 156), sowohl Geistige Ruhe als auch Besondere Einsicht, und niemand hat ohne diese beiden Erleuchtung gelangt. In Wirklichkeit können sie nicht getrennt voneinander perfektioniert werden: Konzentration (Geistige Ruhe) kann nur perfekt sein, wenn sie vom Verständnis (bzw. von der Besonderer Einsicht) der dhammas als unbeständig, leidhaft und ohne Selbst stabilisiert wird (was man später die drei Universalmerkmale aller Phänomene nannte). Andererseits wird die Besondere Einsicht nur perfekt, wenn die "Erkenntnis" wegen der Geistigen Ruhe völlig ruhig ist. Mit solch einer zugrundeliegenden Vorstellung und mit all den gleichzeitig durch "Unterscheidung" durchdrungenen "Wirklichkeiten" ist die Darlegung hierbei äußerst systematisch und alles wird in Verbindung mit allem anderen gebracht.

Die Philosophie

Obwohl dieses Buch auf diese Art strikt praktisch ist, zeigt es eine Übung, die nur möglich ist, wenn der Ausübende die Natur der Realität wie gerade beschrieben versteht, ihre Natur, wie sie in der Theravāda-Tradition und vom Buddha selbst gelehrt wird. Die Essenz dieser Philosophie, wie sie hier betont, aber aus einer der berühmtesten Lehrreden des Buddha entnommen wird (Vin i 14 und S iii 67 f., im unmittelbaren Anschluss an Vin i 13 f. und S iii 66 f., die dasselbe Thema ausführen), ist das Wissen von Unbeständigkeit, Unzulänglichkeit ("Leiden") und die Nicht-Seele (Nicht-Selbst). Das sind die Merkmale der fünf Gruppen oder "Aggregate" von dhammas, aus denen alles in unserer Erfahrung mit Ausnahme des Nirvāṇa besteht (saṃkhata, "zusammengesetzt", "produkthaft"). Obwohl alle drei Merkmale im Paṭisambhidāmagga betont werden, ist das Beharren auf dem Nicht-Selbst vielleicht das Bemerkenswerteste und das am philosophisch Tiefgreifendste. Es erscheint auch als primär: Dass es keine "Seele" oder Substanz oder beständiges "Wesen" gibt ist der Grund dafür, dass alle "Existenz" unbeständig ist und auch dass sie im Grund Unglück oder "Schmerz" oder "Leiden" ist (der universellere Ausdruck "Unzulänglichkeit" scheint ein engeres Äquivalent für das Pāḷi-Wort dukkha zu sein, das außerdem dem "Glück", sukha gegenübergestellt wird, Ñāṇamoli bevorzugt "pain" ["Qual"]).

Diese Lehre vom Nicht-Selbst ist die ursprüngliche Kritik des Buddha an aller Philosophie, an allen Konzepten von vermuteten Entitäten, die in Wirklichkeit keine Entitäten sind, an allen Behauptungen über solche vermuteten Entitäten, welche falsch oder vielmehr bedeutungslos sind. Es gibt keine Entitäten (beständige Wesen oder Substanzen oder Seelen), es gibt nur die dhammas, die unbeständig, instabil und "leer" sind. Mit "leer" meint der Buddha außer der Abwesenheit einer beständigen Entität in ihnen, dass sie bedingt oder abhängig (voneinander) sind, was eine gleichbedeutende Aussage ist. Von allen Pali-Texten beschäftigt sich der Paṭisambhidāmagga am ausführlichsten mit dem Thema, dass das Universum, die "Produkte", die dhammas "leer" sind (Ñāṇamoli bevorzugt "void").

Mit der Theorie des Nicht-Selbst direkt verbunden ist die Theorie von den dhammas im Sinn von "Prinzipien", auf die wir oben unter den vier Unterscheidungen gestoßen sind. Der Buddha scheint selbst nicht explizit erklärt zu haben, dass die einzigen Realitäten die dhammas (und das Nirvāṇa) sind, aber das wird eindeutig von vielen seiner im Sutta-Piṭaka aufgezeichneten Erklärungen impliziert. Was er erörtert, ist die Natur dieser dhammas, die Abwesenheit einer "Seele" in ihnen usw.

Im Dasuttara-Sutta (D 34) des Dīgha-Nikāya, welches den Ausgangspunkt für die Darstellung im Paṭisambhidāmagga bildet, werden 550 dhammas aufgezählt und alle als "real" (bhuta) bezeichnet. (Es gibt in diesen Sätzen von dhammas viele Doppelungen, sodass ihre Zahl in der Theravāda-Philosophie später stark reduziert werden konnte.) Im Poṭṭhapāda-Sutta (D 9) desselben Nikāya sagt der Buddha, dass er "die Praxis verkündet, die real, wahr ist, und zwar weil sie unter den dhammas vorkommt und nach den Regeln der dhammas existiert" (D i 190). Diese "Regelhaftigkeit" ist eine der großen Hypothesen des Buddha, die Grundlage der Praxis wie der Theorie. Im Nidāna-Saṃyutta (S 12) lesen wir: "Dieses dhatu (Element, Prinzip, Basis) ist festgestellt, es gibt einen Ausgangspunkt für die dhammas, es gibt Regelhaftigkeit der dhammas, es gibt eine spezifische Bedingtheit. Darüber erlangt ein Vollendeter Erleuchtung" (S ii 25). Ein dhatu ist einfach ein anderer dhamma, wenn man es als die spezifische Bedingung betrachtet, damit ein bestimmter dhamma auftritt, als seine Quelle oder sein "Erz". Aus dieser Regelhaftigkeit ergibt sich die Vorstellung der dhamma-heit, dhammatā, als der natürlichen Tendenz von bestimmten dhammas, zu anderen dhammas zu führen, zum Beispiel von Glück, zu Konzentration zu führen, von Konzentration, zur Erkenntnis der Realität, so wie sie ist, zu führen (A v 2-4).

Die andere große Hypothese über die dhammas ist die von ihrer Unbeständigkeit usw., die tatsächlich nicht als eine Hypothese, sondern als eine direkte Beobachtung präsentiert wird. Sie ist natürlich eng verwandt mit der vorangegangenen Hypothese, die die Änderungen, das Fließen unter den dhammas betrifft, was dennoch als Regeln entsprechend wahrgenommen wird. Die dhammas, die in den fünf Gruppen (Aggregaten) vorkommen, sind als unbeständig, leidvoll, übel usw. und als leer und ohne Seele zu betrachten (M i 435). Man sollte alle dhammas als ohne Seele betrachten, um das Nirvāṇa zu erlangen (A iv 14). "Dieses dhatu ist festgestellt, es gibt einen Ausgangspunkt für die dhammas, es gibt Regelhaftigkeit der dhammas, alle Kräfte (saṃkhāras) sind unbeständig ... Dieses dhatu ist festgestellt, ... alle Kräfte sind leidhaft ... Dieses dhatu ist festgestellt, ... alle dhammas sind ohne Seele" (A i 286). In diesem letzten Text sind die Hypothesen von Regelhaftigkeit und Unbeständigkeit usw. zusammengefasst. Die "Kräfte" sind selbst dhammas, manchmal tatsächlich alle dhammas, manchmal aber beschränkt auf die eine Gruppe von "Kräften" [= "Gestaltende Faktoren"] unter den fünf Aggregaten.

Die dhammas, wie sie vom Buddha gesehen wurden, sind so nicht einfach Rohdaten der Erfahrung, sondern eine Satz von Hypothesen darüber. Außerdem sind die meisten Rohdaten wie Farben und die meisten alltäglichen Objekte wie Personen usw. nicht dhammas. Sie sind die mehr grundlegenden Kräfte, die elementaren oder primären Kräfte, und nicht die unendliche Vielfalt an der Oberfläche der Welt der Phänomene. Die dhamma-Theorie ähnelt auf diese Weise der chemischen Theorie von Elementen, wonach um die hundert von mehr endgültigen Realitäten die unzähligen Zusammensetzungen und täglichen Objekte ausmachen, die wir oberflächlich wahrnehmen. Die dhammas des Buddha sind physisch (im ersten "Aggregat", nämlich "Materie": "Erde", "Wasser" usw. und die physischen Sinne), aber auch geistig. Wenn ein physischer Sinn ein Objekt berührt, ist das kein separater dhamma, aber wenn eine solche Erfahrung im Geist reflektiert wird, erzeugt diese Berührung "Kontakt" (M i 111, Psm i 22), welcher ein geistiger dhamma ist. Es ist eine Kraft, die weitere geistige dhammas wie Vergnügen, Schmerz, Wahrnehmung (Gewahrsein oder Erkennen eines Objektes), Wille, Begierde, Abneigung usw. produziert.

Die Lehrreden des Buddha über diese Realitäten sind durch und durch unpersönlich (siehe dazu den Artikel "The Concept of a Concept", Journal of Indian Philosophy, 1971, 181ff.) So antwortete er, wenn er gefragt wurde: "Wer isst die Bewusstseinsnahrung?" (diese "Nahrung" ist das vorangegangene Bewusstsein, die vorangegangene geistige Erfahrung), folgendermaßen: "Die Frage ist nicht richtig. Ich sagte nicht 'isst' ... Wenn Du fragen würdest, 'auf welche Art' ist es Bewusstseinsnahrung, wäre das eine richtige Frage. Die Bewusstseinsnahrung ist die Bedingung für das künftige Entstehen der Wiedergeburt." (S ii 13; IB S. 119). Zusammenfassend können wir sagen, dass im Nidāna-Saṃyutta (S ii 1-133) das Abhängige Entstehen allen falschen Ideen davon, dass es im Universum permanente Entitäten gibt, entgegengestellt wird. (Die Verwendung des Ausdrucks dhamma in den ersten vier Nikāyas ist ausführlicher untersucht im Artikel "Dharmas and Data" im Journal of Indian Philosophy, 1971, S. 278ff.) Dass das eine Philosophie von Empirikern und kein spekulatives System ist, wird überall betont: Der Vollendete hat überhaupt keine Meinung, stattdessen hat er Materie, Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltende Faktoren und Bewusstsein (die fünf Aggregate) und ihr Entstehen und Vergehen tatsächlich gesehen (M i 486, IB S. 141).

Unter den unzähligen Stellen im Paṭisambhidāmagga, in denen der Begriff dhamma vorkommt, für die die Lehrreden vorausgesetzt sind, die wir gerade untersucht haben, ist eine Aufzählung von 201 von ihnen (nach Ñāṇamolis Zählung) besonders bemerkenswert (Psm i 5-8). Das Wissen davon, dass es einen "Ausgangspunkt" gibt, ist das vom Abhängigen Entstehen, von seinen Beziehungen von Ursachen und Bedingungen (Psm i 50-52). Die (erneut aufgelisteten) dhammas sind unbeständig, leidvoll, ohne Seele. Wenn man das verstanden hat, handelt man entsprechend und zeigt ihre "Wichtigkeit" oder "Wirkungen" oder "Bedeutungen" (attha, Psm i 104-105). Alle dhammas können zu einem zusammengefasst werden in dem Sinn, dass sie wahr sind, ohne eine Seele usw. (Psm i 105). Indem er alle dhammas als "fremd" (para) betrachtet, versteht der Geist die Leere und ist befreit (Psm ii 48). Wenn ein Mönch irgendein dhamma als Seele (Selbst, Substanz) betrachtet, ist es für ihn unmöglich, eine "Wahl" in Übereinstimmung mit der Realität zu treffen und die Arahatschaft zu erreichen (Psm ii 237).

Das System von Kategorien, was man wissen kann, das in den Lehrreden implizit vorhanden ist, wurde erst später von Buddhadatta ("Abhidhammāvatāra") und anderen ausgearbeitet. Auch im Paṭisambhidāmagga ist es immer noch verborgen. Zuerst haben wir die dhammas, real aber instabil. Dann gibt es "Benennungen" (paññatti), unwirklich ausgenommen in dem Umfang, wie sie Benennungen von dhammas sein können, (siehe IB2 S. 110 f., 150 f, im Paṭisambhidāmagga zum Beispiel bei Psm ii 195, aber der Ausdruck wird nicht oft gebraucht). Weiter gibt es die "Merkmale" (lakkhaṇa) der dhammas, die auch dhammas sind, indem sie sich nicht auf irgendeinen wirklichen dhamma beziehen, sondern nur auf die Abwesenheit einer Seele, von Beständigkeit oder von [echtem] Glücks in ihnen. Dennoch handeln sie von der Realität in dem Sinn, dass sie zu ihrem Verständnis beitragen. Im Paṭisambhidāmagga sind Entstehen, Vergehen und die Veränderung von dhammas "Merkmale" (Psm ii 179), sowohl von "Produkten" (alle dhammas) als auch vom "Nicht-Produkt" (dem Nirvāṇa, Psm ii 108). Der Ausdruck erscheint auch bei Psm i 54ff., 167, 191f. Im späteren System, das sich im Paṭisambhidāmagga mit dem Konzept der "Eigennatur" (sabhava, Psm ii 178-179, siehe Ñāṇamolis Anm. 1 zu Abhandlung 20) gerade zu entwickeln beginnt, ist jeder dhamma zusätzlich zu den Universalmerkmalen, die sie alle gemeinsam haben, mit einem nur ihm eigentümlichen spezifischen "Merkmal" definiert. Die vierte Kategorie von Buddhadatta ist das Nirvāṇa. Manchmal ist die dhamma-Kategorie weiter unterteilt in physische, geistige und in andere Arten. Mahānāma fügt in seinem Kommentar zum Paṭisambhidāmagga (S. 58) eine fünfte Kategorie hinzu, nämlich "Veränderung" (vikāra). Das bezieht sich auf die Veränderung, die in allen dhammas inhärent enthalten ist, die Tatsache des Abhängigen Entstehens als Universalgesetz ihres Auftretens. Das ist vielleicht besonders angemessen in der Philosophie des Paṭisambhidāmagga, wo Entstehen, Vergehen und Veränderung derart betont werden. Die Grundkategorien im späteren Theravāda sind jedoch nur diese zwei: Realität (dhammas und Nirvāṇa) und [rein gedanklich-sprachliche] Konzepte (Worte).

Die Theorie der vier Irrtümer oder vier "Verdrehungen", die im Paṭisambhidāmagga unübersehbar ist (Psm ii 80-81 usw.), ist einfach eine Erweiterung der drei Universalmerkmale. Diese Irrtümer halten Leid für Glück, Unbeständigkeit für Beständigkeit und das Fehlen einer Seele für eine ewige Seele. Hässlichkeit oder Verdorbenheit für Schönheit zu halten, wird als vierter hinzugefügt. Alle beziehen sich auf dieselben Daten, dieselben Erfahrungen, dieselbe Welt, aber falsch aufgefasst.

Wieder basieren die zahlreichen falschen Ansichten oder Meinungen der Abhandlung 2 alle auf dem Ursprungsfehler, sich in seinen Erfahrungen eine "Seele" oder eine kontinuierliche Entität vorzustellen. Es wird gesagt, dass sie sich alle auf die zwei Grundfehler reduzieren lassen, sich so eine Seele als "ewig" oder beim Tod des Körpers als "vernichtet" zu werden vorzustellen.

Die vierte "Unterscheidung" in diesem Buch, die "Unterscheidung aufgrund von Klarheit" (Warder: "knowledge about knowledge") zeigt, was die erkenntnistheoretische Inspiration der ganzen Arbeit genannt werden könnte. Zu wissen, dass wir wissen, heißt, sich des Wissens, das wir (über dhamma, attha und Benennung) haben, sicher zu sein. Viele andere Ausdrücke, die hierfür verwendet werden, insbesondere "Einsicht", "Verständnis", "Konvergenz" (abhisamaya) sind gleichbedeutend zu diesem Wissen oder zu dieser Unterscheidung oder zu dieser "unmittelbaren Erkenntnis". Diese Äquivalenz einer Reihe von Ausdrücken, die den Lehrreden entnommen wurden, zeigt sich überall im Paṭisambhidāmagga und gibt ihm Einheitlichkeit.

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Die Geschichte des Abhidhamma und die Datierung des Paṭisambhidāmagga

Die Datierung eines frühen buddhistischen Texts ist nichts, was normalerweise eine exakte Bestimmung zulässt. Die meisten "Texte" sind zusammengesetzt, sodass man nur einem Teil eines Texts oder der letzten Kodifizierung der Teile zu einem Ganzen ein Datum zuordnen kann. Für die Verstexte in Pāḷi war dieser Schluss in Pali Metre (PTS 1967) gezogen worden. Das trifft offensichtlich auf die Prosa-Lehrreden gleichermaßen zu, obwohl es nicht so leicht ist, die Teile zu bestimmen. Wenn zu einem Text eine Rezension verfügbar ist, die einer anderen Schule zugehört, können die Teile, die auf der einen oder der anderen Seite hinzugefügt wurden, bei einem Vergleich entdeckt werden. Das zeigt die letzten Teile, die vermutlich nach dem Schisma, das die zwei Schulen trennte, hinzugefügt wurden, aber es bringt uns nicht weiter zurück, um frühere Ergänzungen wahrzunehmen. Nur in den seltenen Fällen, wenn Rezensionen von mehreren Schulen verfügbar sind, können wir weiter zurück bis zur Zeit des frühsten Schismas arbeiten, aber nicht weiter. Bisher ist auf dem Gebiet dieser Textkritik der buddhistischen Tradition sehr wenig getan worden (das meiste davon im IB). Dieser Abschnitt ist folglich stark provisorischer Natur, aber einen Versuch wert, weil er für das Verständnis der Geschichte des Buddhismus und des Theravāda wesentlich ist.

Während Gedichte und Anthologien und wahrscheinlich auch Prosa-Lehrreden-Sammlungen hauptsächlich durch Anfügungen wachsen, wuchs der Abhidhamma abgesehen von der Hinzufügung von Kapiteln zum Vibhaṅga oder von Kontroversen zum Kathāvatthu organischer. Es wurden zum Beispiel zum System der Abhidhamma-Analyse, wie oben angemerkt, zusätzliche "Bedingungen" und zusätzliche Triaden und Dyaden hinzugefügt (mehr dazu unten). Ein Text wurde dann dementsprechend intern durch das Integrieren dieser neuen Klassifizierungen ausgearbeitet, obwohl er den Rahmen seiner ursprünglichen Mātikā beibehält. Der Paṭisambhidāmagga selbst ist wahrscheinlich nicht ganz zum selben Zeitpunkt entstanden. Er mag hauptsächlich durch das Hinzufügen von Abhandlungen, "Kapiteln" und Abschnitten gewachsen sein, er wuchs aber bestimmt auch organisch durch einige Erweiterungen seiner matikas oder "Reihen" und zum Beispiel durch das Ausdehnen seiner Listen von "Leerheiten" und "Verständnissen".

Anscheinend hatte die Theravāda-Schule nach dem ersten Schisma von den Mahāsaṃghikas (wahrscheinlich 349 v.Chr., IB S. 214) einen Abhidhamma in vier Abschnitten, nämlich 1) mit Fragen, 2) ohne Fragen, 3) Verbindung und Inklusion und 4) Basis (Bedingungen, Quellen). Die ersten beiden davon entsprechen inhaltlich dem existierenden Vibhaṅga, der dritte der Dhātukathā und der vierte dem Paṭṭhāna, zweifellos mit relativ wenig von der Ausarbeitung, die wir jetzt in all diesen Texten finden, besonders in dem letzten. Die Unterscheidung mit und ohne Fragen ist rein formal. Auf diese Weise wurden die Themen der Gruppen oder Aggregate, der Sinnessphären, der Elemente (18 dhātus der Sinne und des Geistes) und einiger anderer in der Form von Fragen und Antworten ausgeführt, indem ihren dhammas einige wenigstens der Dyaden (sich ausschließende Paare) und Triaden (Gegensätze und der neutralen Position zwischen ihnen) zugeordnet werden, wie wir es immer noch in den Abhidhamma-bhājaniya- und Pañhapucchaka-Abteilungen des gegenwärtigen Khandhavibhaṅga finden (S. 12-69) usw. Andererseits wurden die Themen der vier Vergegenwärtigungen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna), die Anstrengungen, die Grundlagen der Kraft (iddhi), der Weg (Pfad) usw. einfach durch Zitieren von relevanten Passagen der Lehrreden dargelegt (siehe auch die Suttantabhājaniya-Abteilung des gegenwärtigen Satipaṭṭhānavibhaṅga, S. 193-202). Im gegenwärtigen Vibhaṅga sind diese zwei Arten des Themas in einem Buch zusammengetragen worden: Soweit wie möglich werden beide Arten der Analyse auf alle Themen angewandt, um ein konsistentes System herzustellen.

Ein Vergleich aller verfügbarer Listen von Dyaden und Triaden (in der Dhammasaṅgaṇī, im Prakaraṇapāda der Sabbatthivāda-Schule, im *Śāriputrābhidharmaśāstra und im *Tattvasiddhiśāstra der Bahussutika-Schule – wir haben an dieser Stelle keinen Raum für Details, die uns zu weit von unserem unmittelbaren Thema weg führen würden) zeigt, dass es sogar vor dem ersten Schisma (der Bahussutikas, die einen Zweig der Mahāsaṃghikas bildeten) eine Liste von zwölf Dyaden und drei Triaden gab. (Die erste Triade, "gut", "schlecht" und "indifferent", findet man sogar jetzt noch in der Dhammasaṅgaṇī). Zu dieser Zeit gab es, was die *Tattvasiddhi zu bestätigen scheint (IB2 S. 222), einen Abhidhamma mit Fragen und einen ohne Fragen, der wahrscheinlich mit einem kurzen Abschnitt über die vier "Bedingungen" abschloss. Der Verbindungs- und der Inklusionsabschnitt können eine spätere Innovation durch den Theravāda gewesen sein.

Aber zusätzlich zu diesem, welcher der Abhidhamma im strengen Sinn gewesen zu sein scheint, gab es sehr wahrscheinlich bestimmte andere Texte, die mit ihm verwandt, aber auch mit den Lehrreden eng verwandt waren. Das wäre eine Ausschmückung des Saṃgīti-Sutta (mit Zitaten aus anderen Lehrreden, um die dhammas zu erklären, die darin aufgeführt sind) und eine frühe Version des Peṭakopadesa, wie man Lehrreden zu interpretieren hat. Die Sabbatthivāda-Schule hatte einen Saṃgītiparyāya, ausgeführt in chinesischen und umfangreichen Sanskrit-Fragmenten, als einen Abhidhamma-Text, obwohl der Theravāda ein solches Werk nicht überliefert hat. Der Paññattivāda-Zweig der Mahāsaṃghikas hatte einen Text in seinem Abhidhamma-Piṭaka, der dem Peṭakopadesa zu entsprechen scheint, und bestätigt so das Alter dieses Textes (IB2 S. 278, nach dem Theravāda-Text wird er Mahākaccāyana zugeschrieben). An dieser Stelle drängt sich eine Frage auf: Wenn es eine Ausschmückung des Saṃgīti-Sutta (D 33) gab, das in der Tat eine enorme mātikā ist, um einen Text in der Abhidhamma-Art (allerdings ohne die strenge Abhidhamma-Analyse) herzustellen, gab es dann nicht auch eine Ausschmückung seines Schwestertextes, des Dasuttara-Sutta (D 34), einer ähnlichen mātikā, obwohl es mit den praktischerweise danach klassifizierten dhammas, ob sie aufzugeben oder zu entwickeln sind usw., sowohl gut als auch einfach zu verstehen ist? Wir werden versuchen, diese Frage im Verlauf unserer folgenden Untersuchung zu beantworten.

Die ursprüngliche Theravāda-Schule könnte auf diese Weise nach dem ersten Schisma vom Buddhismus vor dem Schisma einen Abhidhamma-Piṭaka (im eigentlichen Sinne) in drei Abschnitten (zu denen sie bald danach weitere über Verbindung und Inklusion hinzufügten) und möglicherweise drei Halb-Abhidhamma-Texte geerbt haben, die enger mit den Lehrreden und mit den Kommentaren (aṭṭhakathā) zu den Lehrreden verwandt sind: *Saṃgītipariyāya, *Dasuttarapariyāya und Peṭakopadesa.

Nur drei Abhidhamma-Piṭakas von Schulen, die sich aus diesem ursprünglichen Theravāda entwickelten, scheinen jetzt noch vorhanden zu sein: das Pāḷi der Mahāvihāravāsins oder des Theravāda im engen Sinn der Schule, die den ursprünglichen Namen bewahrte, sieben Texte der Sabbatthivādins, von denen einige Fragmente auf Sanskrit und die kompletten Texte in chinesischen und tibetischen Übersetzungen verfügbar sind, und das *Śāriputraabhidharmaśāstra in einer chinesischen Übersetzung (Taishō 1548), welches mit der Dhammaguttaka-Schule in Zusammenhang gebracht wird (IB2 S. 220). Dieses letztere ist sehr archaisch in Erscheinung und Inhalt: Es ist in die alten vier Abschnitten aufgeteilt und liefert unseren Hauptbeweis dafür, was ihre Inhalte waren. Bemerkenswert ist, dass sein Ohne-Fragen-Abschnitt ein Kapitel über das Thema der Personen (puggalas) enthält, im Inhalt ähnlich der ganzen Puggalapaññatti des Pāḷi.

Wie das Vibhaṅga enthält das korrespondierende Dharmaskandha der Sabbatthivāda-Schule kein Puggala-Kapitel. Es scheint, dass einige Zweige der Theravāda-Schule einige Zeit nach ihrem Schisma von den Vajjiputtakas (die die ursprünglichen Puggalavādins waren) um 286 v.Chr. das Puggala-Kapitel entfernten (IB2 S. 240), wobei die konservativen Dhammaguttakas es allerdings bewahrten. Die Sabbatthivādins unterdrückten diese Puggala-Kapitel insgesamt. Die eigentliche Theravāda-Schule entfernte es aus ihrem abschließend zusammengestellten Vibhaṅga, behielt es aber als separaten Text. Warum? Weil die Debatten zur Zeit des Vajjiputtaka-Schismas und ihre anschließenden Überlegungen, die im Kathāvatthu aufgezeichnet sind, sie zu dem Schluss geführt hatten, dass die Person (puggala) keine Realität hatte, sie keins der dhammas war, sondern eher ein "Konzept" (paññatti). Folglich war es nicht richtig, es unter den realen dhammas, den "Aggregaten" usw., den endgültigen Realitäten des Vibhaṅga zu erörtern. Der eigentliche Titel des neuen Buchs, zu dem dieses Kapitel umgearbeitet wurde, das "Personenkonzept" brandmarkt das Thema als unwirklich. Der Text selbst trägt Spuren seines ursprünglichen Standorts unter den Vibhaṅga-Kapiteln, indem es beginnt: "Es gibt sechs Konzepte: das Konzept des Aggregats, das Konzept der Sinnessphäre, das Konzept des Elements, das Konzept der Wahrheit, das Konzept der Fähigkeit, das Konzept der Person." In dieser vorangestellten mātikā listet er dann die Aggregate und die übrigen auf, aber nach dem Auflisten der Personen geht der Text weiter, um nur die letzteren im Detail zu erklären. Der Kommentar erklärt, dass die ersten fünf Arten von Konzept "verwirklichte Konzepte" (vijjamanapaññatti) sind, "Konzepte, die [in der Realität] aufgefunden werden," oder "auftreten", mit anderen Worten dass es Realitäten (dhammas) sind, die dem entsprechen, dessen Benennung sie sind. Das Konzept einer Person dagegen ist "nicht wirklich" (avijjamana), nicht in der Realität aufgefunden, und es ist eine bloße Benennung. Es ist ein bloßes Konzept, das auf den Aggregaten "basiert" (upādāya) (siehe PugA 171-176, besonders das letzte, und Kvu 34-45).

Die Diskussion über die "Person" im Kathāvatthu wurde offensichtlich in derselben Zeit ausgeführt, aber dieser Text umspannt die ganze Geschichte von den Schismata bis hin zum 1. Jahrhundert v.Chr. oder noch später. Das Yamaka setzt die Logik des Kathāvatthu voraus und ist in seiner ursprünglichen Fassung auf jedem Fall später als die "Personen"-Diskussion.

Das Abhidhamma-Piṭaka der Vajjiputtakas selbst scheint nicht mehr vorhanden zu sein, aber nach Paramartha bestand er aus neun Abschnitten (siehe Lamotte "Histoire du Bouddhisme Indien" S. 209). Es wird nicht angegeben, welche das waren, aber sie wurden als der Abhidhamma von Sāriputta bekannt, genauso wie der Text in vier Abschnitten, den wir als Werk der Dhammaguttaka-Schule betrachten. Wenn man annimmt, dass diese Abkömmlinge des ursprünglichen Theravāda-Abhidhamma einen gemeinsamen Kern hatten, kann man die Vermutung anstellen, dass die neun Abschnitte die vier enthielten, indem man sie vielleicht durch Trennen der "Verbindung und Inklusion" in zwei Abschnitte, wie es die Kassapikas getan haben (IB2 S. 221), als fünf genommen hat. Es gibt eine offensichtliche Möglichkeit, dass die übrigen Abschnitte des Abhidhamma-Piṭaka der Vajjiputtakas einfach jene waren, die von einigen Schulen bekanntermaßen in den Abhidhamma-Piṭaka einbezogen worden sind (Saṃgītipariyāya, Peṭakopadesa), unser hypothetischer Dasuttarapariyāya (das Dasuttara-Sutta {D 34} wird wie das Saṃgīti-Sutta {D 33} dem Sāriputta zugeschrieben, D iii 272 und 292) und schließlich ein strittiger Text, der die Lehrmeinung über die "Person" enthält, ein Pendant der Puggalakathā im Kathāvatthu. Wenn das so ist, sollte der Theravāda in dieser Zeit einen ähnlichen Satz von Texten gehabt haben: die vier (oder fünf) Abschnitte, die später von den Dhammaguttakas und Kassapikas Abhidhamma-Piṭaka genannt wurden (und der noch vorhandene Sāriputtābhidhamma, der möglicherweise damit identisch ist), und außerdem drei weitere Texte, bei denen es sich vermutlich um den Saṃgīti[pariyāya], den Dasuttara[pariyāya] und den Peṭak[opades]a handelt, neben dem Prototyp des Kathāvatthu. Es gab anscheinend Uneinigkeit darüber, ob das Abhidhamma war oder nur Kommentar (zu den Lehrreden, die in ihnen enthalten waren). Einige betrachteten vielleicht die Zahl Sieben als die richtige Gesamtsumme von "Abschnitten" oder Texten des Abhidhamma-Piṭaka, da der Theravāda und Sabbatthivāda sich später darauf verständigt haben. Wenn ja, erreichten sie es durch Verschmelzung, Aufspaltung und Ersetzung. Der Peṭakopadesa wurde offensichtlich herausgenommen und machte Platz für das wachsende Kathāvatthu.

Das Buch, das die Abhidhamma-Tradition des Theravāda, wie wir sie kennen, wirklich dominiert hat, ist die Dhammasaṅgaṇī, ein anscheinend den anderen Schulen ziemlich unbekannter Text. Sie zählt die dhammas auf und definiert sie, wendet die Triaden- und Dyaden-Analyse auf sie an und klassifiziert sie weiter als "Bewusstsein" (citta), "Geistesfaktoren" (cetasika), "Materie" und Nirvana und auf andere Arten. Sie mag etwas älteres Material enthalten, ist aber wahrscheinlich später als das Sabbatthivāda-Schisma (um 237 v.Chr., IB2 S. 273). Sie wurde zuerst in der Standardreihenfolge der Texte eingereiht. Der Saṃgītiparyāya des Sabbatthivāda zählt nun ebenso dhammas (aus dem Saṃgīti-Sutta, D 33) auf, erklärt sie aber durch das Zitieren anderer Lehrreden, wobei sie häufig Erklärungen des Dharmaskandha-Vibhaṅga kopiert. Der Theravāda sollte, wenn man unserer obigen Hypothese folgt, solch einen Text gehabt haben. Wenn ja, verwarfen sie ihn zugunsten der neuen Dhammasaṅgaṇī, weil sie eine viel systematischere Aufzählung der dhammas darstellt, die durch Auflistungen von Synonymen und den später so genannten "Merkmalen" (lakkhana) definiert und entsprechend der Abhidhamma-Analyse und einer ausgearbeiteten Version der "Aggregate" klassifiziert werden.

Übrig bleibt unser hypothetisches Dasuttarapariyāya als eine andere Aufzählung der dhammas, höher entwickelt als der Saṃgīti[pariyāya], in dem sie auf bestimmte Arten klassifiziert sind, aber mehr zum Praktischen als zum Theoretischen tendierend. Wenn so ein Text existierte, wurde er ebenfalls aus dem Abhidhamma-Piṭaka geworfen, um auf diese Weise Platz sowohl für das Yamaka als auch für die Dhammasaṅgaṇī zu schaffen.

Aber selbstverständlich existiert so ein Text. Es ist der erste Teil des Paṭisambhidāmagga, dem sich, wie wir gesehen haben, viele andere Diskussionen anschließen. Es ist kein Abhidhamma-Text, aber, wie mehrfach darauf hingewiesen, es könnte sehr gut einer gewesen sein. (Sogar die Abschnitte, die mit "So habe ich es gehört" beginnen, könnten einfach als Zitate aus den Lehrreden angenommen werden.) Stattdessen ist es dem Khuddaka-Nikāya mit solchen offensichtlich späten Texten wie dem Mahāniddesa und dem Apadāna (in Burma auch dem Peṭakopadesa) hinzugefügt worden. Als Gesamtwerk scheint der Paṭisambhidāmagga sehr spät, einige Hinweise darauf sind oben angemerkt worden. Außerdem scheint das, was wir als sein Hauptthema gefunden haben, das plötzliche Erlangen der Erleuchtung, eine Antwort auf die Kontroversen der Schismata zu sein. Einige Theravādin, die ausgearbeitet haben, wie man auf die beschriebene Weise zur Erleuchtung gelangt, wandten zum Beispiel im Dhammacakkappavattana-Sutta die anscheinend neue Theorie der vier Unterscheidungen an, wie man sie vermutlich im Aṅguttara findet. Hierbei ist anzumerken, dass das Dharmaskandha der Sabbatthivādin und der Śāriputrābhidharma der Dhammaguttakas keine Kapitel über die Unterscheidungen enthalten, obwohl das entsprechende Vibhaṅga eins besitzt. Offensichtlich wurde das dem Theravāda-Vibhaṅga nach den Schismata hinzugefügt. (Die Dhammaguttakas trennten sich etwa 200 v.Chr., allerdings scheint kein genaues Datum aufgezeichnet worden zu sein.) Aus Gründen, die wir oben angemerkt haben, kommt dieses Vibhaṅga-Kapitel später als der entsprechende Teil des Paṭisambhidāmagga, welches dann um die Zeit des Sabbatthivāda-Schismas (etwa 237 v.Chr.) verfasst worden sein kann, da die Sabbatthivādins (unter anderem) behaupteten, dass Einsicht allmählich kommt (Kvu 212 und Kommentar S. 58).

Wenn unser hypothetisches Dasuttarapariyāya schon existierte, wurde es als eine einführende praktische Liste der dhammas genommen, die den Weg zur Erleuchtung mit einer gewissen Erklärung ihrer Details umreißt, (d.h. das Kapitel 1 der 1. Abhandlung hier, Psm i 4-42), und die neue Diskussion darüber, wie man zur Erleuchtung gelangt, wurde ihm beigefügt. Das Werk erlebte beträchtliche weitere Erweiterungen, um der Paṭisambhidāmagga zu werden, wie wir ihn jetzt vorfinden, wovon einige Teile vor diesem Zusammenfügen des Dasuttara- und des "Unterscheidungs"-Materials stattgefunden haben kann. Da man das Dasuttara-Material so betrachten kann, dass es in der tatsächlichen "Realisierung" dieser dhammas, die zum Nirvāṇa führen, seinen Höhepunkt erreicht, wäre es natürlich, dieses "gehörte" oder "gelernte" Wissen mit anderem "Wissen" zu ergänzen, um in der Kombination das Nirvāṇa zu erlangen. Die auffälligsten unter diesen scheinen jene zu sein, die später als die "Einsichtswissen" bekannt sind, als eine weitere Klärung des Weges zum Nirvāṇa. Wie wir gesehen haben, wurden diese die Standardformulierung des Theravāda über die Details, wie man das Nirvāṇa erlangt. Wenn man von all den beiläufigen Details, die sich um das Hauptthema der Arbeit gesammelt haben, Abstand gewinnt, ist die wesentliche Verbindung zwischen den vielen Wissen und dhammas vom Weg und der Abhandlung über die Unterscheidungen dann die "vereinigte" Geistige Ruhe und Besondere Einsicht des Yuganandha-Sutta, Praxis und Theorie, verschmolzen wie oben skizziert. Wie bereits betont, ist das entstehende Werk praktisch, nicht rein theoretisch und analytisch wie die Dhammasaṅgaṇī. Vielleicht konnte es aus diesem Grund nicht im Abhidhamma-Piṭaka stehen. Wie das ursprüngliche Dasuttara-Sutta wurde auch der fertiggestellte Paṭisambhidāmagga ebenfalls Sāriputta zugeschrieben.

Innerhalb des oben gezogenen weiten Umrisses können wir einige weitere Schlüssel zur Datierung des Paṭisambhidāmagga und seiner Teile finden. Das Gesamtwerk setzt natürlich viel vom Sutta-Piṭaka voraus, so wie jeder Abhidhamma-Text. In der Tat verweist seine 3. Abhandlung namentlich auf die Suttantikavatthuni (i 189, Abh. 3 § 392), "basiert auf den Lehrreden", und zeigt, dass zumindest der Autor dieses Teils ihn nicht als Lehrrede betrachtete, sondern als Kommentar oder Abhidhamma. Zusätzlich zu den grundlegenden Dasuttara-, Yuganandha- und Dhammacakkappavattana-Suttas wurden bei der Übersetzung viele andere als Quellen von Zitaten identifiziert, insbesondere das Brahmajāla-Sutta (D 1), das Mahāsatipaṭṭhāna-Sutta (D 22), mehrere Saṃyuttas über die Hauptthemen, viele verschiedene Aṅguttara-Passagen und das Suñña-Sutta (S iv 54). Beinahe alle dreißig Abhandlungen haben eine solche Lehrreden-Basis.

Abgesehen von der Abhandlung über die Unterscheidungen, scheinen die Paṭisambhidāmagga-Abhandlungen die Kapitel des Vibhaṅga über dieselben Themen zu ergänzen statt zu duplizieren, mit anderen Worten sie scheinen das Vibhaṅga (oder seine konstituierenden Abschnitte) in irgendeiner Form vorauszusetzen. Die Abhandlung 19 (über die balas) scheint einen Mangel des Vibhaṅga auszugleichen, indem sie eins der ursprünglichen Mātikā-Themen diskutiert, das sonderbarerweise im frühen Abhidhamma-Piṭaka fehlt. Wie schon bemerkt, scheinen die Abhandlungen 1 und 3 in ihrer gegenwärtigen Form Beschreibungen oder Definitionen aus der Dhammasaṅgaṇī zu zitieren. Aber das Werk scheint nicht mit dem vollständig ausgearbeiteten System der Triaden und Dyaden (nur mit der "ersten Triade", die sehr alt ist) und einigen der anderen Weiterentwicklungen der Dhammasaṅgaṇī vertraut zu sein. Da die Beschreibungen der dhammas älter als der abgeschlossene Dhammasaṅgaṇī-Text sein können, könnte ein wesentlicher Teil des Paṭisambhidāmagga in derselben Zeit ausgeführt worden sein, parallel dazu und unter Verwendung von Teilen seines Inhalts in einer früheren Form. Das würde das späte 3. Jahrhundert v.Chr. bedeuten. Das bringt uns dicht an das Datum, das gerade oben für die zentrale Diskussion darüber vorgeschlagenen wurde, ob Einsicht plötzlich und nicht allmählich kommt (die Zeit des Sabbatthivāda-Schismas, um 237 v.Chr.). Es scheint unwahrscheinlich, dass irgendein Teil des Paṭisambhidāmagga vor dieser Zeit verfasst wurde, ausgenommen unser hypothetischer Dasuttarapariyāya (der möglicherweise schon eine Ausschmückung durch die Hinzufügung der Stufen der Einsicht und dem "Sichtbarwerden" des Pfades, vielleicht bis Kapitel 14, erfahren hatte, Kapitel 17 und 18 führen uns dagegen in eine spätere Schicht von Ideen).

Aber einige Teile des Paṭisambhidāmagga scheinen jünger zu sein als die Dhammasaṅgaṇī als Ganzes, da sie einige spätere Konzepte einbringen, die oben erörtert wurden, nämlich "Eigennatur" (sabhāva), rasa im Sinne von "Funktion", das "Benehmen" des Bewusstseins und die Anfänge der später als die "Bewusstseinsreihe" bekannten Theorie, einschließlich des "Anstoßes" (javana) und einigen der "Bedingungen" des Paṭṭhāna. Diese führen uns wahrscheinlich mindestens in das 2. Jahrhundert v.Chr. Das wäre die wahrscheinliche Periode für die Ausarbeitung der Abhandlung 20 (über die Leere, die den Ausdruck "Eigennatur" verwendet) und von Kapitel 17 der Abhandlung 1 (Benehmen des Bewusstseins). Die Abhandlung 21 über das "großen Verständnis" verwendet den "Anstoß" eines heilsamen dhamma (Verständnis), während Abh. 1 Kap. 17 ihn nur bei unheilsamen dhammas (Leidenschaft, Abneigung usw.) verwendet, und was auch immer das bedeuten mag, diese Abhandlung muss später gekommen sein. Drei der in Abhandlung 6 erwähnten neuen Bedingungen werden auch im Śāriputrābhidharma akzeptiert, die anderen beiden aber nicht und das führt zu einem Datierungsvorschlag zeitlich nach der Trennung der Schule, der dieses Werk zugehört, vom Theravāda. Wenn wir mit der Annahme, dass es sich bei dieser Schule um die Dhammaguttakas handelt, Recht haben, dann führt uns das für Abhandlung 6 ins 2. Jahrhundert v.Chr. rasa im Sinne von "Funktion" wird häufiger verwendet. Dazu gehört die Abhandlung 11, wo die "Verbindung" von Geistiger Ruhe und Besonderer Einsicht erörtert wird, und einige Voraussetzungen davon: Abhandlung 1 Kapitel 23 (eine als ein separates Wissen und als eigenes Kapitel gezählte bloße Erwähnung) und viel früher in den §§ 23, 24, 134 (im Detail beschrieben) und 135. Das könnte den Anschein erwecken, dass Abhandlung 1 als Ganzes sehr spät fertiggestellt wurde, aber es ist möglich, dass es das Ergebnis des Aufpfropfens der "Verbindung" von Geistiger Ruhe und Besonderer Einsicht auf das Werk als letzte wesentliche Entwicklungsstufe ist, der abschließenden Synthese von "Wissen" und "Unterscheidung", wie oben vorgeschlagen. Das Konzept der "Funktionseinheit" (ekarasa) scheint ausdrücklich erfunden worden zu sein, um das gemeinschaftliche Wirken von Geistiger Ruhe und Besonderer Einsicht zu erklären. Es leiht sich den Ausdruck rasa von vimuttirasa aus, was, wie oben erwähnt, Mahānāma in Abhandlung 10 (Psm ii 88) mit doppelter Bedeutung liest. Er wurde damals auf andere dhammas ausgedehnt, die zusammenwirken. Die Funktionseinheit wurde so als ein attha (Objekt oder "Bedeutung") Teil der mātikā "B", zu der Geistige Ruhe und Besondere Einsicht hinzugefügt worden waren, und wurde an vielen Stellen wiederholt, wo das berührt wurde. (Es handelte sich um die erweiterte alte "ohne Fragen"-Mātikā.) Das ist innerhalb der Abhandlung 1 und an einigen anderen Stellen (Abhandlung 13 § 23, Abhandlung 23 § 2) so ein Fall, den wir als "organisches Wachstum" bezeichnet haben. Mit dieser letzten Überarbeitung, die das integrierende Konzept der Funktionseinheit verwendete, war der Paṭisambhidāmagga praktisch vollständig.

Abhandlung 23 über abhisamaya ("Konvergenz", Einsicht) setzt die Formen der Debatte und die im Kathavatthu enthaltene Terminologie der Logik: hañci ... tena hi usw. voraus (Psm ii 215 ff.). Die Abhandlung schließt mit einem bemerkenswerten Argument (Psm ii 217-218, § 11) zur Wirkung, dass weder eine vergangene Befleckung noch eine zukünftige Befleckung noch eine gegenwärtig entstehende Befleckung aufgegeben ist. Das scheint sich an einige der Yamaka-Diskussionen in Richtung des Madhyamakas mit Gegenüberstellungen von Zeiten anzuschließen (IB2 S. 384-386), obwohl das Argument nicht ganz dasselbe ist. Hier schließen sich die Ausdrücke "gegenwärtig entstehende Befleckung" und "aufgegeben" gegenseitig aus und können deshalb nicht zusammen auftreten. Dort ist das zugrunde liegende Problem das Konzept der Zeit oder des Prozesses selbst. Hier besteht die Lösung für das scheinbare Paradox, dass vergangene Befleckungen offensichtlich nicht mehr aufgegeben werden können, da sie schon aufgehört haben, und die zukünftigen Befleckungen noch nicht existieren, nicht darin, dass Erleuchtung und das Nirvāṇa unerreichbar sind, sondern einfach darin, dass die Ursache oder die Bedingung für das Entstehen von Befleckungen aufhören muss, woraufhin zukünftige Befleckungen (entsprechend den vier Wirklichkeiten und dem Pfad) gar nicht erst entstehen. Diese Angelegenheit als ein Paradox darzustellen, ist ein rein literarisches Mittel, eine Sprachfigur gerade wie die Paradoxons in den Prajñāpāramitā-Sūtras. Eindeutig ist das paradoxe Argument nicht richtig formuliert, wenn darauf hingewiesen wird, dass dann, wenn gegenwärtig entstehende Befleckungen aufgegeben werden, eine von Leidenschaften befallene (Person) die Leidenschaften aufgibt. Nāgārjuna (2. Jh. n.Chr.) scheint dieses im Kapitel VI der Mūlamadhyamakakārikā aufzunehmen: "Wenn es vor der Leidenschaft, ohne Leidenschaft eine leidenschaftliche (Person) gab ..." . Natürlich gibt es weder für den Theravāda noch für die Madhyamaka-Schule eine "Person", einen Handelnden, sondern nur dhammas wie die Leidenschaften, die entsprechend dem Abhängigen Entstehen und den vier Wirklichkeiten augenblicklich auftreten oder nicht auftreten. Das Argument, das wir im Paṭisambhidāmagga finden, scheint den Trend im Umgang mit solchen sophistischen Widerlegungen zu zeigen, den wir vom Kathāvatthu und Yamaka bis zu Nāgārjuna finden, mit dem Prajñāpāramitā-Sūtra (IB2 S. 365-372) als einem unübersehbaren charakteristischen Beispiel auf dem Weg. Abhandlung 23 käme daher später als der Yamaka und kann bis zum 1. Jahrhundert n.Chr. hinzugefügt worden sein, in dem die Prajñāpāramitā-Texte vielleicht begannen, von den Pubbaseliyas usw. ausgearbeitet zu werden (IB2 S. 354, 365).

Die unmittelbar vorangehende Abhandlung über (übernatürliche) Kraft (iddhi) erwähnt als eine Form davon die "Wissenschaft" der vijjādharas (Zauberer oder "Magister der Naturwissenschaft") einschließlich der Kraft des Fliegens (Psm ii 213). Diese "Zauberer" scheinen in Verbindung mit iddhi in anderen Tipiṭaka-Texten nicht erwähnt zu werden, obwohl es mindestens eine Referenzstelle im Jātaka (Band V S. 496) gibt mit einer "Wissenschaft", die Unsichtbarkeit verleiht. Da "Zauberer" in der indischen Literatur bis zu Guṇāḍhyas großem Roman über sie (siehe "Indian Kāvya Literature" Band II, Kapitel XIV, §§ 669-670, datierend wahrscheinlich im 2. Jh. v.Chr.) nicht unübersehbar sind, lässt ihre Erwähnung eine relativ späte Zeit, aber kein sicheres Datum vermuten.

Die letzte Frage, die hier zu untersuchen ist, ist, ob man für die Zusammenstellung des Paṭisambhidāmagga in all seinen Teilen einen spätesten Termin angeben kann. Wir haben oben vorgeschlagen, dass es größere Ergänzungen im 2. Jahrhundert v.Chr. und möglicherweise einige kleine im 1. Jahrhundert v.Chr. gab. Aber kann man dort eine Linie ziehen? Die Art, in der der Buddhavaṃsa und das Apadāna an manchen Stellen die Begriffe sabhāva und rasa als regelmäßige und vertraute Aspekte des Wissens eines Buddha oder eines Mönchs einsetzen (siehe oben), zeigt an, dass das System der Konzepte, das sich in der letzten Hauptphase der Entwicklung des Paṭisambhidāmagga widerspiegelt, zu der Zeit, als jene Texte verfasst wurden, bereits gut etabliert war. Darüber hinaus führt ein Refrain am Ende jedes Apadāna die vier Unterscheidungen auf dem Höhepunkt der Erleuchtung ein. In der Tat impliziert die Zusammenstellung "Eigennatur, Funktion und Merkmal" eine Phase von Definitionen, die erst nach dem Paṭisambhidāmagga als Ganzem anzusiedeln ist (beispielsweise saṅkharanaṃ sabhāvattaṃ, die "Eigennatürlichkeit der Produkte", Bv IV 31).

In Pali Metre (S. 4) wird angegeben, dass der Kanon nicht jünger als das 2. Jahrhundert v.Chr. sein kann, weil die altsinghalesischen aṭṭhakathās wie auch das Pāḷi im 1. Jahrhundert v.Chr. schriftlich niedergelegt wurden (zu den singhalesischen aṭṭhakathās siehe Adikaram und IB2 S. 322). Nur einige wenige Verse, die nicht in den aṭṭhakathās und dem Parivāra kommentiert werden, könnten etwas später sein. (Der Parivāra wurde hinzugefügt, bevor die Aṭṭhakathā-Diskussionen im 1. Jahrhundert n.Chr. abgeschlossen wurden, einschließlich des Kommentars dazu.) Solche unkommentierten Verse findet man nach Adikaram (S. 38) im Buddhavaṃsa, aber sie beeinflussen nicht unser Argument, das den Paṭisambhidāmagga betrifft. Anscheinend gab es eine altsinghalesische Aṭṭhakathā zum Buddhavaṃsa, welche später in der Form so existierte, wie sie Adikaram für das 1. Jahrhundert v.Chr. angegeben hat. Für das Apadāna ist die Position nicht so klar. Es gibt keine Beweise, dass es irgendeinen altsinghalesischen Kommentar zu diesem Text gab, der selbst fast ein Kommentar zu den Theratherīgathā ist. Dasselbe gilt für den Mahāniddesa (und den Paṭisambhidāmagga selbst), aber dieser Text wurde als der bezeichnet, der bereits verloren war, was auf diese Art half, die Niederschrift des Pāḷi und der Aṭṭhakathā im 1. Jahrhundert v.Chr. abzusondern (Adikaram S. 76). Solche Texte existierten deshalb im 1. Jahrhundert v.Chr. anscheinend ohne dass ihnen Kommentare gegeben wurden. (Sogar die Theratherīgathā, das Udāna und das Itivuttaka hatten anscheinend keine Kommentare, abgesehen vom Apadāna zur erstgenannten, aber ihr Alter ist aus metrischen Gründen und durch Rezensionen gesichert, die in anderen buddhistischen Schulen existieren.) In der Tat erkannten die Majjhimabhāṇakas [= Experten des Majjhima-Nikāya] das Apadāna, den Buddhavaṃsa und das Cariyāpiṭaka nicht als kanonisch an, obwohl es die Dīghabhāṇakas [= Experten des Dīgha Nikāya] taten (Adikaram S. 27). Vielleicht betrachtete man den Paṭisambhidāmagga wie den Mahāniddesa als eine Art Kommentar zu den darin zitierten Lehrredenpassagen, der deshalb keinen weiteren Kommentar erforderte. Was das Cariyāpiṭaka betrifft, zeigt sein fragmentarischer Zustand, als Dhammapala I. seinen Kommentar dazu schrieb, dass ein großer Teil des Textes verloren gegangen war. Die wahrscheinlichste Zeit dafür ist offensichtlich wieder das katastrophale 1. Jahrhundert v.Chr., bevor das niedergeschrieben wurde, was davon wiederhergestellt werden konnte.

All diese Beweisstücke scheinen zu bestätigen, dass der ganze Tipiṭaka Mitte des 1. Jahrhunderts v.Chr. oder früher existierte und abgeschlossen war. Diese teilweise Unterbrechung in der Tradition wird auch durch den Verlust der Kenntnis der alten metrischen Gebräuche nach dieser Zeit gekennzeichnet, so dass die Kommentare außerstande waren, die richtige Lesart von kanonischen Versen aufgrund von metrischen Kriterien (Pali Metre S. 14) wiederherzustellen. Da der Buddhavaṃsa und das Apadāna, obwohl spät, immer noch das alte System zeigen (das oft der Orthographie der schriftlichen Manuskripttradition widerspricht), können wir schließen, dass sie nach dem 1. Jahrhundert v.Chr. keine wesentlichen Ergänzungen erhielten. Mit anderen Worten waren sie wie der ganze Tipiṭaka mit Ausnahme des (in Prosa gefassten) Parivāra vor diesem Zeitpunkt in Indien in der mündlichen Tradition verfasst. Das scheint zu bestätigen, dass die letzte Hauptentwicklungsstufe bei der Zusammenstellung des Paṭisambhidāmagga (komplett mit der Funktionseinheit von Geistiger Ruhe und Besonderer Einsicht und der Abhandlung über die Leerheit) im frühen oder mittleren 2. Jahrhundert v.Chr. stattfand. Nur die Abhandlung 23 über "Konvergenz" (abhisamaya) und möglicherweise andere sehr geringfügige Ergänzungen können danach gemacht worden sein und wären dann zeitgleich mit dem Buddhavaṃsa (spätes 2. Jahrhundert v.Chr.) und dem Apadāna (frühes 1. Jahrhundert v.Chr.). Der Buddhavaṃsa (XXIV.6) erwähnt übrigens die "Sieben Pakaraṇas", offensichtlich die sieben Bücher des Abhidhamma-Piṭaka, wie es im 2. Jahrhundert v.Chr. kodifiziert wurde.

Unsere Hypothese über die Entwicklungsstufen des Paṭisambhidāmagga kann wie folgt zusammengefasst werden:

*Dasuttarapariyāya (näherungsweise Abh. 1 Kap.1)

349 v.Chr. Mahāsaṃghika-Schisma

um 286 v.Chr. Ausarbeitung der Einsichtsstufen und des Sichtbarwerdens des Pfades zum Nirvāṇa (Abh. 1 Kap. 2-14)

237 v.Chr. Sabbatthivāda-Schisma

"Paṭisambhidāmagga" (Verbindung von Abh. 16 und verwandtem Material wie Abh. 17 mit Abh. 1 und Darlegung des Pfades zur Erleuchtung)

um 200 v.Chr. Dhammaguttaka-Schisma (Trennung auch der Mahiṃsāsaka- und der Kassapika-Schulen vom eigentlichen Theravāda)

Vibhaṅga-Kapitel über die Unterscheidungen

Integration der Funktionseinheit von Geistiger Ruhe und Besonderer Einsicht (Abh. 11) mit weit reichender Überarbeitung von Abh. 1 und Ergänzung mit viel anderem neuen Material (Abh. 6, 20, 21 usw.)

100 v.Chr. Abh. 23

Der Paṭisambhidāmagga und die spätere Geschichte des Theravāda

Es gibt keinen Anlass, hier die Geschichte des Theravāda auf Sri Lanka zu rekapitulieren, wie sie von Ñāṇamoli in seiner Einführung zu seiner Übersetzung des Visuddhimagga (insb. S. xi ff.) und von Adikaram umrissen wurden. Aus den Materialien, die diese beiden Gelehrten verwendet haben, ist offensichtlich, dass sich die Schule während des Jahrhunderts oder so nach der Niederschrift des Pāḷi und der Aṭṭhakathā während der Herrschaft von König Vaṭṭagāmaṇi (und besonders während der Herrschaft seines Nachfolgers Mahācūḷa und dann unter Kūṭakaṇṇa und Bhātikābhaya, wobei die letzten beiden wahrscheinlich die erste Hälfte des 1. Jahrhunderts n.Chr. umspannen: es gibt da Diskrepanzen in der Chronologie und Ñāṇamoli datiert sie 45 Jahre früher als unsere Einschätzung) zuerst darauf konzentrierte, ihre Texte zu erhalten und zu kodifizieren und insbesondere ihr Aṭṭhakathā durch die Integration der Entscheidungen der Lehrer jener Herrscher abzuschließen.

Der letzte in der Aṭṭhakathā erwähnte König ist Vasabha (gekrönt 110 n.Chr. nach unserer Chronologie, aber 66 n.Chr. nach derjenigen, der Ñāṇamoli folgte), während dessen Herrschaft Mahāpaduma lebte (VinA ii 471). Nagai (JPTS 1917-1919 S. 74) behauptete, dass Upatissa, der Autor des Vimuttimagga, zu dieser Zeit lebte, weil er einen Schüler namens Mahāpaduma hatte. Aber das ist nicht zwingend, da beide Namen ziemlich verbreitet sind, vielmehr endet die Paramparā von Lehrern, die er angibt, (aus Parivāra 3 oder VinA i 62-63) in der Tat im 1. Jahrhundert v.Chr. und der darin genannte Upatissa lebte etwa 40 v.Chr. in der Zeit von Vaṭṭagāmaṇi (siehe auch Sāratthadīpanī Se S. 126). Es ist ziemlich gut möglich, dass der Upatissa, von dem angenommen wird, dass er den Vimuttimagga verfasst hat, der erste Sāriputta war, dem viele Abhidhamma- und verwandte Bücher zugeschrieben werden. Es ist auch ziemlich wahrscheinlich, dass der Vimuttimagga ein Werk der Abhayagirivāsin- oder Dhammaruci-Schule ist, nicht von einigen der bekannten Theras aus der Mahāvihāra-Tradition (siehe S. 238 Fußnote 3 der Übersetzung durch Ehara u.a.). Dieses Werk ist älter als Buddhaghosa, der es eindeutig als Modell für seinen Visuddhimagga nahm. An etwa 30 Stellen haben die Übersetzer (Ehara, Soma und Kheminda, Weerasuriya, Colombo 1961) Passagen in der chinesischen Version als Zitate aus dem Paṭisambhidāmagga oder aus Parallelen identifiziert, so dass dieser Text oder ein sehr ähnlicher Upatissa bekannt war. Es ist eigenartig, dass vier Passagen, die direkte Zitate aus dem Paṭisambhidāmagga zu sein scheinen, von Upatissa als "im Abhidhamma" deklariert werden. Das bestätigt die Annahme, dass der Paṭisambhidāmagga ursprünglich ein Abhidhamma-Text war, und lässt vermuten, dass die Abhayagirivāsins ihn nach ihrem Schisma 38 v.Chr. in dieser Position wiederherstellten. Es sollte beachtet werden, dass Upatissa mit rasa usw. auch Definitionen gibt, die wir zuerst im Kommentar zur Dhammasaṅgaṇī (Vimuttimagga Übersetzung S. 230) kennengelernt haben und die seine Nähe zum Theravāda zeigen. Er ist mit den "Stufen der Einsicht" (S. 286-302) vertraut, die er aus dem Paṭisambhidāmagga (als Abhidhamma) über den "Wechsel der Abstammung" (gotrabhū) zitiert.

Ñāṇamoli hat Buddhaghosas Kommentare und den Visuddhimagga in der Einführung zu seiner Übersetzung des letzteren ausführlich erörtert. Er bemerkt dort (S. xxx), dass der Visuddhimagga "reichlich" aus dem Paṭisambhidāmagga zitiert, eine Aussage, die von Referenzen überall in seiner Übersetzung bestätigt wird. Der Paṭisambhidāmagga beginnt, wie wir gesehen haben, mit dem "Wissen" oder dem Lehrstoff, der für den Weg oder den Pfad erforderlich ist, mit dem richtigen Verständnis oder der richtigen Einsicht, die zur Freiheit von falschen Ansichten führt. Ethik und Konzentration werden übrigens als ein Teil dieser Theorie eingeführt. Aber allmählich wird deutlich, dass das alles die Einleitung zum letztendlichen Thema, nämlich der "Unterscheidung" ist, die geschieht, wenn man zur Erleuchtung gelangt. Wenn wir das ganze Werk vereinigen, finden wir die "vereinigte" Geistige Ruhe (Konzentration) und Besondere Einsicht (Verständnis), ihre "Funktionseinheit", die verallgemeinert wird zu einer Funktionseinheit aller dhammas des Pfade, zu einem einzigen ultimativen Geistesblitz der Erleuchtung. Geistige Ruhe und Besondere Einsicht sind unteilbar.

Buddhaghosa behandelt den Pfad im Visuddhimagga analytischer und trennt seine Teile oder Faktoren. Ethik wird als erster aufgenommen, dann Konzentration (wobei er den älteren Ausdruck anstatt "Geistiger Ruhe" wieder aufleben lässt) und schließlich Verständnis (ebenfalls der ältere Ausdruck), das in großer Breite behandelt wird, wobei das Wesentliche aus der Dhammasaṅgaṇī und dem Paṭṭhana enthalten ist (die 24 Bedingungen im Detail zum Beispiel). Trotzdem endet das Werk mit einer detaillierten Darstellung der Reinigung der "Ansicht" (diṭṭhi, XVIII und XIX, über den "Körper-Geist-Komplex" (nāmarūpa), das Verständnis von Nicht-Selbst und Kausalität), des "Wissens und Einsicht davon, was zum Pfad gehört und was nicht" (XX, verschiedene Themen des Paṭisambhidāmagga einschließlich der 18 grundlegenden Einsichten und Meditation über Entstehen und Vergehen usw.), des "Wissens und der Einsicht des Weges" (paṭipadā, XXI, die "acht" (Einsichts-) wissen und Wissen in "Konformität" (anuloma) mit der "Wirklichkeit"), des "Wissens und der Einsicht" (pur, XXII, der "Wechsel der Abstammung", die vier Pfade und vier Früchte, die Erleuchtungsfaktoren, die vier "Funktionen", nämlich das Vollständige Verständnis, das Aufgeben, das Verwirklichen und das Entwickeln, die in einem einzigen Moment wirken, wenn man die vier Wirklichkeiten durchdringt) und die abschließenden "Vorteile" dieser Entwicklung des Verständnisses (XXIII, die Frucht oder Arahatschaft). All das ist immer noch Verständnis, aber es wird als ein praktisches Instrument der "Reinigung" zum Erlangen des Nirvāṇa gezeigt). Das ist gerade der Ansatz des Paṭisambhidāmagga, wo diese ganze Reinigung durch Einsicht in Abhandlung 1, Kapitel 4-10 ausgeführt wird, ergänzt durch Kap. 11-14 über die Pfade und Früchte, die in der Arahatschaft kulminieren. Das meiste davon findet man nicht in den sieben Pakaraṇas des Abhidhamma-Piṭaka, die rein theoretisch sind. "Vision" oder "Sehen" bedeuten hier Erkennungsvermögen.

Auf diese Weise scheint Buddhaghosa dem Paṭisambhidāmagga zu folgen, aber er ordnet das Material entsprechend seinem dreifachen Schema, das fast ein vierfaches Schema (d.h. Ethik, Konzentration, theoretisches Verständnis, praktisches Verständnis) ist, völlig neu an. Er integriert viel Abhidhamma-Material, das der Paṭisambhidāmagga zugunsten seiner eigenen "Einsicht" weglässt oder erheblich kürzt. Als Höhepunkt bringt er, wie der Teil des Paṭisambhidāmagga, auf den wir uns gerade bezogen haben, die "Reinigung" (worauf der Titel seines Werks hinweist) oder Einsicht, die zum Nirvāṇa führt, nicht Erleuchtung, die das Thema dieses Werks als Ganzes ist. Obwohl er keinen Kommentar zum Paṭisambhidāmagga geschrieben hat, verwendete er ihn als eine Grundlage für den Visuddhimagga, seinen allgemeinen Überblick über die Lehre und der Pfad, der die zentrale Aussage und den Bezugspunkt bildet für alle seine gesonderten Kommentare zum Sutta-Piṭaka. Vielleicht sah er den Paṭisambhidāmagga selbst in einer ähnlichen Beziehung zum aktuellen Sutta-Piṭaka, als eine zentrale Kontrollaussage.

Das Sutta-Piṭaka ist weitschweifig und ungeordnet, wenn wir es als einen schriftlichen Text lesen, weil es ursprünglich selbstverständlich kein schriftlicher Text war, sondern ein auswendig gelernter mündlicher. Man musste ihn zuerst auswendig lernen und erst später studieren, wenn man den ganzen Text sicher memorieren konnte (wenn nicht den ganzen Suttanta, so doch mindestens den größeren Teil eines Āgama, der einen ausreichenden Teil der Lehre abdeckte, wie er von den Bhāṇakas [= Experten für einen bestimmten Text der Lehre] ausgearbeitet war). Seine wirkliche "Ordnung" ist dann nicht die Textfolge, sondern die Tatsache, dass alles auf die Darstellung der einzigen Lehre von den vier Wahrheiten oder Wirklichkeiten hinausläuft. Der Paṭisambhidāmagga ist keine Ausnahme bei dieser Regel für mündliche Texte. Es ist für einen Leser schmerzhaft offensichtlich, dass er nicht geplant war, gelesen zu werden. Man musste ihn sozusagen als Ganzes schlucken (auswendig lernen) und dann solange darüber grübeln, wie es für ein vollständiges Verständnis erforderlich ist. Andererseits sind die Kommentare, wie wir sie in Pāḷi haben und wie sie wahrscheinlich zuerst auf Altsinghalesisch im 1. Jahrhundert v.Chr. und dem 1. Jahrhundert n.Chr. aufgeschrieben wurden, und die als schriftliche Texte arrangiert wurden, systematischer. Da sie ihrem Pāḷi folgen, ist diese Systematisierung beschränkt, aber der Bedarf danach wurde wirksam vom Visuddhimagga erfüllt, der seiner eigenen fortschreitend-fortschrittlichen Ordnung folgte.

Mahānāmas Kommentar (6. Jh. n.Chr.) zum Paṭisambhidāmagga, der den Vorteil hatte, dass sein Pāḷi ein einziger Text und keine mechanische Sammlung von Lehrreden war, versucht den Text als eine systematische und ordentliche Darstellung des Weges zur Arahatschaft zu präsentieren, in der jedes Thema zwangsläufig zum nächsten führt. Mit anderen Worten versucht Mahānāma, den mündlichen Text auf einen schriftlichen Text zurückzuführen. Das geschieht natürlich dadurch, dass er im Kommentar lange Darstellungen liefert, um die groben Erklärungen geschmeidig zu machen und sie häufig mit Ausschmückungen zu erweitern, die man ausgehend von den spärlichen Hinweisen im Text kaum erwarten kann. Wenn es dieses tut, leiht sich Mahānāma lange Passagen aus dem Visuddhimagga aus, was ausreichend legitim ist, weil das letztere Werk in großen Teilen selbst Kommentar zum Paṭisambhidāmagga betrachtet wird. In gewisser Weise wird Buddhaghosas Material so an seiner richtigen Stelle wiederhergestellt. Der Paṭisambhidāmagga ist als eine vollständige und gründliche Darstellung des Wegs "rund" gemacht, nur einige im Visuddhimagga gegebene Details fehlen, aber dafür ersetzt er diese andererseits durch mehr eigene Details. Er ist jetzt nicht nur ein Prototyp für den Visuddhimagga, sondern eine alternative und umfassende Version, anscheinend für die Khuddakabhāṇakas [Experten für den Khuddaka-Nikaya, zu dem auch der Paṭisambhidāmagga gehört]. Warum sollte man den Visuddhimagga studieren, wenn man den Paṭisambhidāmagga in seinem eigenen Nikāya hat? Versieh ihn einfach mit einem adäquaten Kommentar, was Buddhaghosa nicht getan hatte und der auch im Singhalesischen anscheinend nicht existierte, (was zweifellos der Grund dafür ist, dass Buddhaghosa keine Pāḷi-Version produzierte). Mahānāmas Kommentar werden wir unten untersuchen.

Das Verfassen des sehr scholastischen anonymen Gaṇṭhipada (Paṭisambhidāmagga-gaṇṭhipadatthavaṇṇanā, herausgegeben von Ariyavaṃsa, Semage, Colombo, 1967), einer Art Subkommentar zu Mahānāmas Werk, zeigt die Wichtigkeit des Paṭisambhidāmagga im 9. oder 10. Jahrhundert, seiner wahrscheinlichen Entstehungszeit. (Er verwendet die Konzepte der frühen Ṭīkās, wie die von Dhammapāla II., und wird von Aggavaṃsa in seiner Saddanīti, 12. Jahrhundert, als ein maßgebliches Beispiel für richtigen Pāḷi-Gebrauch zitiert, S. 753-754). Es ist noch systematischer als Mahānāma und versteht die Erleuchtung durch die Konzepte der späteren Theravāda-Erkenntnistheorie mit den zwei Mitteln von Wissen, Empfindung (paccakkha) und Folgerung (anumāna) (S. 34). Das Nirvāṇa erlangt man durch die Kenntnis der beiden Merkmale, den "spezifischen" und den "allgemeinen" (S. 55 ff. mit einer poetischen Ausschmückung der Beendigung). Was hier als "allgemeines Merkmal" bezeichnet wird, ist Unbeständigkeit, Leid und Nicht-Seele, genau die Grundlagen der Einsicht, wie sie im Paṭisambhidāmagga selbst erklärt werden. Aber die "eigenen" oder "spezifischen" Merkmale aller dhammas wurden von der Dhammasaṅgaṇī und besonders von ihrem Kommentarsystem übernommen. Das Gaṇṭhipada nimmt den Paṭisambhidāmagga als eine durch und durch systematische Darstellung seiner Wissenschaft und verbindet sein allererstes Wort, "das Ohr" (sota, der Hörsinn) mit dem endgültigen Thema der "Unterscheidung", speziell der "Unterscheidung nach der Bedeutung (attha)" (S. 24). Da sein erklärtes Ziel die Erklärung von "verknoteten Wörtern" ist, wählt das Gaṇṭhipada hauptsächlich die Form von Anmerkungen zu Wörtern oder Phrasen, die in der Form oder hinsichtlich ihres Bezuges unbekannt sind, nicht die Form einer fortlaufenden Darstellung. Aber diese dienen dazu, jeden Teil des Texts und Kommentars (PsA) in das System zu integrieren. Einige weitere Details werden unten erörtert.

Oben wurde die Beobachtung gemacht, dass Buddhadatta in seinem Handbuch Abhidhammāvatāra die Stufen der Einsicht oder die zum Nirvāṇa führenden "Reinigungen" des Paṭisambhidāmagga auf ziemlich dieselbe Weise zusammengefasst hat wie Buddhaghosa. In seinem achtzehnten Kapitel hat er ebenso, der Darstellung der Konzentration folgend, Verständnis als "Einsicht" definiert und es dann als vierfach entsprechend den vier Unterscheidungen erklärt, womit er das System der Einsicht direkt mit dem Paṭisambhidāmagga verbindet. Am Ende seiner Darstellung vom Weg zum Nirvāṇa führt er die vier "Funktionen" ein, die der Paṭisambhidamagga vom Dasuttara-Sutta übernommen hatte, nämlich das volle Verständnis, das Aufgeben, das Verwirklichen und das Entwickeln, und folgt unserem Text, indem er sie einzeln auf die vier "Wirklichkeiten" Leid, Entstehung, Beendigung und Pfad bezieht und erklärt, dass sie gleichzeitig in einem Moment (XXIII, S. 132) funktionieren müssen. Auf diese Weise wird das ganze Paṭisambhidāmagga-System der Besonderen Einsicht auf der Grundlage Geistiger Ruhe, das zum Augenblick des Nirvāṇa führt, als Höhepunkt der in seinen vorangehenden Kapiteln erklärten Abhidhamma-Theorie gezeigt. Dhammapala (II., vermutlich derselbe wie der Autor der Ṭīkās im ca. 9. Jh. n.Chr.) verkürzt den Weg zum Nirvāṇa noch weiter in seinem Saccasaṅkhepa, indem er Buddhaghosa folgt.

Anuruddha aus Sri Lanka scheint seinen Abhidhammatthasaṅgaha von Buddhadatta zusammengefasst zu haben, aber im neunten Kapitel über die Einsichten und Reinigungen führt er das Thema als "Entwicklung" von Geistiger Ruhe und Besonderer Einsicht ein, indem er die Ausdrücke des Paṭisambhidāmagga verwendet. Er zeigt diese Entwicklung, die aus Geistiger Ruhe und Besonderer Einsicht besteht, ausführlich in seinem Nāmarūpapariccheda (Kapitel VIII-XIII) mit den vier Unterscheidungen (Verse 1507 und 1827 ff.), den vier Funktionen (Vers 1791), der plötzlichen Durchdringung der Wirklichkeiten einem Moment (Vers 1797) und den vier Unterscheidungen als Höhepunkt am Schluss des Handbuchs mit der "Vereinigung" von Geistiger Ruhe und Besonderer Einsicht (Vers 1839), wodurch man die Beendigung (Nirvāṇa) erlangt.

Die Lebenszeit von Anuruddha aus Sri Lanka ist nicht bekannt, liegt aber vor dem letzten Teil des 12. Jahrhunderts, als man anfing, Kommentare zu seinen Werken zu schreiben. Diese und die zahlreichen Kommentare zu anderen Abhidhamma-Handbüchern markieren die nächste Stufe in der Theravāda-Philosophie, die in und nach dem 15. Jahrhundert von intensiven Abhidhamma-Studien in Burma gefolgt wurde, aber es würde uns zu weit weg führen, den Konzepten des Paṭisambhidāmagga weiter nachzugehen.

Der Kommentar von Mahānāma

Der Kommentator des Paṭisambhidāmagga sagt in seinen abschließenden Versen, dass die Arbeit drei Jahre nach dem Tod des Königs Moggallāna vollendet wurde, als der Autor im Mahāvihāra in einer vom Minister Uttara gebauten Klausur (pariveṇa, siehe PTC) lebte. Dieser Uttara ist vermutlich der General von Moggallāna I., der im Cūḷavaṃsa (XXXIX. 58) als Erbauer einer nach ihm benannten Meditationshalle (padhānaghara, siehe MA i 78) erwähnt wird. Die Geschichte erwähnt auch (XXXIX. 42) einen Mönch namens Mahānāma, der vom König ein selbst gebautes Kloster erhielt, aber da dieses und das Kloster, woraus er kam, andere sind als das Mahāvihāra, scheint das nicht derselbe Mahānāma zu sein. Mit der wahrscheinlichen Regierungszeit des Königs Moggallāna I. 496-513 n.Chr. bekommen wir 516 als das Jahr der Fertigstellung von Mahānāmas Saddhammappakāsinī. Es gibt auch keine Anhaltspunkte dafür, dass dieser Mahānāma derselbe war wie der Autor des Mahāvaṃsa, der nach der srilankischen Tradition der Onkel des Königs Dhātusena (460-478 n.Chr.) war, dem Vater von Moggallāna I. (Malalasekera, "The Pali Literature of Ceylon", S. 140). Der Name war unter den Mönchen dieser Periode weit verbreitet.

Die chronologische Beziehung zwischen Mahānāma und Dhammapāla I. ist noch nicht klar, obwohl ein detaillierter Vergleich ihrer Kommentare ergeben könnte, ob einer von ihnen die Arbeit des anderen kannte. Bisher besteht der Eindruck, dass sie unabhängig voneinander arbeiteten und beide die Arbeiten von Buddhaghosa verwendeten. Das Schreiben eines Kommentars zum Paṭisambhidāmagga könnte als eine offensichtliche Fortsetzung des Visuddhimagga erscheinen, besonders einem Khuddakabhāṇaka [= Experten des Khuddaka-Nikāya], wie oben vorgeschlagen. Der Khuddaka-Nikāya würde auf diese Weise einen Kommentar erhalten, der dem Vergleich mit jenen der anderen vier Nikāyas als eine Darstellung der Lehre und Übung und nicht nur als eine Sammlung von mehr oder weniger erbaulichen Geschichten, die für die Belehrung von Laien und Kindern geeignet wären (den Jātaka- und Dhammapada-Kommentaren), standhalten konnte. Das Schreiben von Kommentaren zu den anderen Texten des Khuddaka-Nikāya hätte viel weniger wichtig scheinen können. Der Kommentar zum Mahāniddesa, geschrieben von Upasena im Mahāvihāra im späten 6. Jahrhundert (wenn man annimmt, dass König Saṅghabodhi mit Aggabodhi I. identisch ist, der 594 n.Chr., das Jahr 26 seiner Herrschaft, für die Fertigstellung des Kommentars angibt, siehe seine abschließenden Verse), hätte wegen seiner Wichtigkeit für die Lexikographie (er beginnt mit einer Darstellung des Peṭakopadesa-Netti-Systems der Interpretation) als nächster kommen können. Es kann nur danach gewesen sein, dass Dhammāpala I. fortfuhr, die Lücken in den Kommentaren zum Khuddaka-Nikāya zu füllen, um einen vollständigen Zyklus des ganzen Tipiṭaka herzustellen. Aber das ist zurzeit bloße Spekulation. Dhammāpala I. zeigt keine Vertrautheit mit Mahānāmas Kommentar, die wir hätten bemerken können, obwohl er Paṭisambhidāmagga-Themen berührt. Er scheint stattdessen den Paṭisambhidāmagga durch den Visuddhimagga zu lesen, von dem er sowohl Zitate als auch Erklärungen kopiert. Andererseits scheint Mahānāma nicht die Kommentare von Dhammapāla zu kennen. Beide scheinen sich auf die maßgebenden Übersetzungen der altsinghalesischen Aṭṭhakathā zu beschränken. Wenn einer die Arbeit des anderen kannte, behandelte er ihn wahrscheinlich als mangelnde Autorität, da es nicht Übersetzung, sondern Originalarbeit war, ausgenommen soweit er Buddhaghosa kopierte.

Es ist bemerkenswert, dass Buddhaghosa einen ziemlich kunstvollen Kommentar zum Khuddakapāṭha schrieb, dem ersten Text des Khuddaka-Nikāya, obwohl es keine altsinghalesische Aṭṭhakathā zu jenen kurzen Sammlungen gegeben zu haben scheint. (Siehe Ñāṇamolis Einführung zu seiner Übersetzung, "The Illustrator of Ultimate Meaning", S. xi. Siehe auch Adikaram, der jedoch keine Notiz nimmt von der offensichtlichen Abwesenheit von Kommentaren zu den Texten des Khuddaka-Nikāya mit Ausnahme des Jātaka, des Dhammapada und des Suttanipāta, die von der Mahāaṭṭhakathā zum ganzen Tipiṭaka abgedeckt werden, S. 10-11). Mit einer Ausnahme sind die neun Absätze des Textes aus anderen Stellen des Tipiṭaka übernommen worden, die bereits von Buddhaghosa dort oder im Visuddhimagga kommentiert worden waren (auch Nr. VII ist aus dem Petavatthu, zu dem Buddhaghosa keinen Kommentar schrieb). Aber mit dem "Illustrator" hat Buddhaghosa mit einer Einführung in den Khuddaka-Nikāya gewissermaßen einen Miniatur-Visuddhimagga geliefert, wobei er den größten Teil der Abhidhamma-Theorie wegließ. Wie Ñāṇamoli in seiner Einführung (S. v) hervorhebt, ist es ein unabhängiges Werk und setzt den Visuddhimagga nicht wie die Kommentare zu den anderen Nikāyas voraus und bezieht sich für Erklärungen der Hauptlehren nicht auf den Visuddhimagga. (Ñāṇamoli findet nur einen Verweis auf den Visuddhimagga, bei vi 79, für die vier Wahrheiten im Detail, die mit Ausnahme der vierten im Illustrator, iv 20-23, v 56 nur kurz erklärt werden. Der achtfache Pfad als Praxisübung, bei iv 38-41 erwähnt, ist in seinen Teilen überall in der Arbeit erklärt.) Es entspricht der Wahrheit, dass der Khuddakapāṭha für alle Novizen verwendet wurde, nicht nur jene, die sich auf den Khuddaka-Nikāya spezialisierten, was einen vollständigen und unabhängigen Kommentar dazu wünschenswertes machte. Dennoch hätte die Existenz des Illustrators, der an der Spitze der Kommentare zum Khuddaka-Nikāya steht, den Nikāya unabhängiger als die anderen Nikāyas erscheinen lassen können, deren Kommentare mit dem Hinweis auf den Visuddhimagga beginnen. Dieser Hinweis scheint von Mahānāma, der Material aus dem Visuddhimagga im Allgemeinen eher reproduziert, statt darauf zu verweisen, so wie es der Illustrator tut, vollständig ausgeführt worden zu sein. Auf diese Art liefert Mahānāma den Khuddakabhāṇakas ausgearbeitete Details der vier Wahrheiten und vieler anderer Visuddhimagga-Themen, die im ursprünglichen Illustrator fehlen. Unsere Hypothese ist daher, dass der Lehrplan der Khuddakabhāṇakas den Visuddhimagga wegließ, da er für die anderen Nikāyas benötigt wird. Sie erwarben eine umfassende Kenntnis der Lehrmeinung durch das Studium des Khuddakapāṭha und des Paṭisambhidāmagga mit ihren Kommentaren und gingen dann zum Jātaka usw. über.

Mit den Arbeiten von Buddhaghosa vertraut, wirft Mahānāma einen allgemeinen und schlüssigen Blick auf die Theravāda-Lehrmeinung, wie sie dort dargestellt ist. In seinen Händen scheint das System weicher zu werden. Er gibt viel von Buddhaghosa wortwörtlich wieder, so wie es in seine Zielrichtung passt, besonders aus dem Visuddhimagga, zum Beispiel die langen Passage über Gleichmut (upekkha, S. 187-188, aus Vsm S. 129-131 HOS) und viel vom Rest seines Diskurses über die vier Wahrheiten (S. 142-201, siehe auch Vsm 423 ff., 572 ff., 436 ff., sowohl neu angeordnet als auch ergänzt). In dieser Weise arbeitet er auch die trockenen Zusammenfassungen des Paṭisambhidāmagga auf. Andererseits scheint er es im Allgemeinen zu vermeiden, die vollständigen und pedantischen Wörterbuchdefinitionen aller möglichen Wortbedeutungen, die Buddhaghosa aus seinen Quellen gibt, zu wiederholen. Normalerweise gibt Mahānāma einfach die für den Kontext, den er erklärt, relevante Bedeutung und ist auf diese Art prägnanter und lesbarer.

Mahānāma beginnt (S. 1) mit der Aussage, dass Sāriputta mit dem Verfassen des Paṭisambhidāmagga eine Erklärung zum Dhammacakkappavattana-Sutta lieferte, indem er auf diese Weise auf das Hauptthema hinwies: das Erlangen der Erleuchtung durch das Verständnis der vier Wahrheiten. Die Hauptquellen für das Verfassen seines Kommentars (aṭṭhakathā) dazu seien die Lehrreden und die Logik (yutti, die beiden Methoden, die zuerst im Kathāvatthu ausgearbeitet wurden, um korrekte Lehrmeinungen festzustellen) plus die Methodologie der alten Kommentare (S. 2, siehe auch S. 703). Es gibt hier keinen Hinweis darauf, dass es irgendeinen alten Kommentar zum Paṭisambhidāmagga selbst gab, noch dass Mahānāma übersetzte. Zur Interpretation mag man beachten, dass Mahānāma (S. 647) die Begriffe "auszuführen" (neyya) und "ausgeführt" (nīta, buchstäblich) erklärt, die in Abhandlung 21 auftreten, und darauf besteht, dass die Worte des Buddhas tiefgründig und nicht immer buchstäblich zu nehmen sind (S. 691, siehe IB2 S. 150-151).

Der Einführungsdiskurs über die vier Unterscheidungen basiert auf dem Vibhaṅga (293 ff.) und seinem Kommentar (Sammohavinodanī 386 ff.) mit leichten Variationen und einigen Wörtern, die anscheinend aus dem Visuddhimagga (372-374) hinzugefügt sind. Es ist bemerkenswert, dass die vier Abteilungen der Unterscheidung einfach Abteilungen des Wissens genannt werden, (ñāṇa, S. 3, aus dem VbhA). Die korrekte Etymologie von attha von ar, "gehen", wird auf derselben Seite angeben, genauso wie im VbhA, aber umschrieben: weil es hingegangen zu (arīyati), erworben, erlangt, entsprechend der Ursache (hetu) ist, wird es das "Ziel" (attha) genannt. Es wird darauf hingewiesen, dass Sprache (nirutti) auf Wörtern basiert, nicht auf Begriffen (S. 5, auch aus dem VbhA). Diese Unterscheidung würde sich so nur mit Sprache oder Grammatik, nicht mit Bedeutungen (Begriffen) beschäftigen, die zur ersten Unterscheidung gehören. Wir können beobachten, dass diese Differenzierung mit dem Peṭakopadesa-Netti-System von Wortlaut und Bedeutung übereinstimmt. Mahānāma erklärt, dass Sprache, Wörter oder Namen unterschiedlicher Art Bedeutungen ausdrücken, als er die Paṭisambhidāmagga-Definitionen der Unterscheidungen als Wissen kommentiert, wobei die Unterscheidung aufgrund der Sprache die "sprachliche Benennung des Ausdrucks" ist (Psm i 88, PsA 306). Namen oder Sprache sind nur weltliche Konventionen und letztlich nicht existent (PsA S. 307). "Begriff" (paññatti) wird wie üblich definiert als das "Bekanntmachen" der Bedeutung (S. 486). Die "Begriffskraft" besteht dann darin, andere mit einem Diskurs über die Lehre zufrieden zu stellen (S. 622), offensichtlich weil es die Kraft ist, Wissen oder Verständnis zu erzeugen. Die Erläuterung der Lehre als eine Unterscheidung ist eine Ergänzung der Kenntnis der Stationen für dhammas (Ñāṇamoli: kausale Beziehung von Ideen), wo Mahānāma sagt, dass dhamma "das durch eine Bedingung auftritt" bedeutet (S. 18). Hier hat er die Kommentare strapaziert, um eine längere Liste von Bedeutungen von dhamma zu produzieren, als man anscheinend irgendwo anders findet, aber diese letzte scheint sein eigener Beitrag zu sein. Es wäre einfach genug zu sagen, wie es der Vibhaṅga tut, dass ein dhamma eine Bedingung oder Ursache ist, aber Mahānāma beabsichtigte vielleicht, die Regelmäßigkeit des Auftreten der dhammas als Wirkungen zu betonen, was das Konzept der "Stationen" impliziert.

Zum Abschluss dieses Einführungsdiskurses sagt Mahānāma (S. 8), dass das Paṭisambhidāmaggappakaraṇa die Abhandlung (pakaraṇa) über dem Weg dieser vier Unterscheidungen ist, womit er anscheinend auf diese Weise dem Werk seinen richtigen Titel gibt, der normalerweise abgekürzt wird. Er erklärt dann (S. 10), warum das "Wissen" als erstes betrachtet wird: Weil Rechte Anschauung am Anfang des Wegs steht. "Wissen" bedeutet, dass man die dhammas (Prinzipien) entsprechend der "Eigennatur" (sabhāva) und den Allgemeinen (samañña) Merkmalen kennt (S. 14). Wie oben erwähnt, ist in diesem Kommentarsystem die "Eigennatur" das Spezifische Merkmal jedes dhamma im Gegensatz zu den Allgemeinen Merkmalen wie Unbeständigkeit, die sie alle charakterisieren. Nach Mahānāma ist hier Verständnis (pañña) ein Synonym für Wissen, aber in einem unbestimmten oder allgemeinen Sinn. Wissen hat einen bestimmten Sinn. Sein Merkmal ist, in die Eigennaturen zu durchdringen oder mit Genauigkeit zu durchdringen. Seine Wirkung (rasa) ist die Erhellung von Objekten. Seine "Erscheinung" ist die Abwesenheit von Wahnvorstellungen. Seine "unmittelbare Ursache" (Bedingung) ist Konzentration. Mit der letzteren haben wir bereits die "Verbindung" von Konzentration (Geistiger Ruhe) und Wissen (Verständnis oder Besonderer Einsicht). Wenn wir diese Definitionen mit dem Kommentarsystem vergleichen, finden wir, dass die Atthasālinī dieselben Merkmal, Wirkung und Erscheinung für die "Fähigkeit zu verstehen" angibt (S. 123), obwohl nur als eine Alternative zu anderen Definitionen. Für die unmittelbare Ursache gibt dieser Kommentar jedoch "Entwicklung" (bhāvanā) an als Ursache (hetu) für "Nicht-Verblendung" (amoha), was ein Synonym für die "Verständnisfähigkeit" ist (S. 127). In diesem Ansatz vermissen wir die Verbindung mit Konzentration, obwohl "Entwicklung" das einschließen sollte. Der Visuddhimagga (S. 370) gibt sehr ähnliche Definitionen wie Mahānāma, mit Ausnahme von "Verständnis" (einfach). Die Wirkung ist anders, nämlich die Finsternis der Verblendung zu zerstören, und das Merkmal wird weiter angegeben als das Durchdringen der Eigennatur der dhammas (nicht wirklich notwendig, weil nichts sonst eine Eigennatur besitzt). Hier haben wir ein Beispiel für die ein wenig verworrenen Reichtümer der Kommentartradition des Theravāda, wobei Buddhaghosa und Mahānāma versuchen, aus ihnen ein konsistentes System zu bilden. Mahānāmas Definitionen führen "Wissen" als Synonym für das "Verstehen" ein, ungeachtet ihrer jeweiligen Aspekte als spezifisch und allgemein. Vielleicht entspricht die Differenzierung in den "Wirkungen" oder "Vollendungen", der hier aufzutauchen scheint, folgendem: Wissen erhellt Objekte (visayas), Verständnis zerstört Verblendung.

Das Konzept von den zwei "Merkmalen", der eigenen (Natur entsprechenden) oder Spezifischen und der Allgemeinen ist ein mächtiges analytisches Werkzeug der Kommentatoren. Über die Prinzipien (dhammas) ist entsprechend ihrer Existenz bzw. Nichtexistenz zu meditieren, indem man sie als unbeständig usw. oder als (Entitäten, beständig) "zu sein" betrachtet, und entsprechend dem Prinzip der Leere darüber zu meditieren, dass sie leer von ihren Eigenmerkmalen (salakkhaṇa) und den Allgemeinen Merkmalen sind (PsA 178, SA iii 181). Auf diese Weise kann man davon sprechen, dass sie als unbeständig und leer (von einem Eigenwesen oder einer "Seele") mit ihren verschiedenen Spezifischen oder individuellen Merkmalen "existieren", die ebenso leer sind (und nur für einen Moment wirken). Das wird auf die aus dem Dasuttara-Sutta abgeleitete und später Unmittelbare Einsicht genannte Übung und die "vier Funktionen" angewandt: Die dhammas sollen entsprechend dem Verständnis ihrer Eigennaturmerkmale "unmittelbar wahrgenommen" werden. Sie sollen entsprechend dem Verständnis ihrer Allgemeinen Merkmale "vollständig verstanden" werden (PsA 61). Auf diese Art basiert die erste "Unmittelbare Wahrnehmung" darauf, die Spezifischen Merkmale wahrzunehmen. Und ihr soll das volle Verständnis von Unbeständigkeit, Unzulänglichkeit und Nicht-Seele, der Realität der dhammas und ihrer Allgemeinen Merkmalen unmittelbar folgen. Wir haben gesehen, dass das die Basis des Weges der Paṭisambhidāmagga ist: Mahānāma versucht hier, die Verbindung und Folge zwischen Unmittelbarer Wahrnehmung und vollem Verständnis zu klären. Die Wirkungen von Aufgeben und Entwickeln sind offensichtlich, aber "verwirklicht zu werden" wird von Mahānāma an derselben Stelle als diese (unmittelbare) Empfindung (paccakkha) erklärt, die man erleben soll, die natürlich die kulminierende gegenwärtige Erfahrung des Nirvāṇa ist. Der Paṭisambhidāmagga selbst erwähnt, wie oben angemerkt, das Entstehen, das Vergehen und die Änderung der dhammas als "Merkmale", außerdem, dass dhammas "produkthaft" oder "nicht-produkthaft" (zusammengesetzt / geformt / geschaffen / entstanden oder nicht-zusammengesetzt / ungeformt / ungeschaffen / unentstanden) sind. Wenn man das nicht-produkthafte Nirvāṇa als eine andere Kategorie beiseite lässt, ist das Produkt-Sein-Merkmal (saṅkhatalakkhaṇa) einfach eine Erweiterung des Allgemeinen Merkmals "Unbeständigkeit" (PsA 523). Hier und an anderen Stellen bezieht es Mahānāma in seine Kategorie der "Änderung" (vikāra) ein.

Wir haben gesehen, dass sich die vier "Irrtümer" aus dem fehlenden Verständnis der Allgemeinen Merkmale ergeben. Um diese Theorie mit der Praxis zu verbinden, macht Mahānāma die Übung der "Achtsamkeit" (sati) zum Gegenmittel dagegen. Zuerst stellt er klar, dass Achtsamkeit selbst die "Grundlage" (upaṭṭhāna) ist, um die dhammas auf der Seite der Erleuchtung zu entwickeln (S. 618). Dann erklärt er, dass das Beobachten des Körpers, der hässlich oder "übel" ist, den Irrtum beseitigt, dass er schön ist. Das Beobachten der Gefühle beseitigt den Irrtum, Leid für Glück zu halten. Das Beobachten des Geistes beseitigt den Irrtum der Beständigkeit. Das Beobachten der dhammas schließlich beseitigt den Irrtum, dass es eine ewige Seele gibt (siehe auch S. 696). Als kurzes Resümee: alle Prinzipien sind leer (S. 638).

Zurück zu den "Wissen" stellen wir fest, dass Mahānāma erklärt, warum man "Verständnis" nicht als etwas Separates nehmen sollte, wie Ethik und Entwicklung der Konzentration (S. 19). Einerseits ist es in der Kenntnis der Stationen der dhammas (Kausalität, Nr. 4) enthalten. Aber noch wichtiger ist, dass es mit der Konzentration (wenn diese entwickelt worden ist) zu "Geistiger Ruhe und Besonderer Einsicht" vereinigt wird. Sie sind "unter ein gemeinsames Joch gespannt" (yuganandha) und ihnen wird eine separate Abhandlung (S. 281) gewidmet sein.

Falsche Ansichten (Abhandlung 2) werden, worauf Mahānāma hinweist (S. 438), alle von "Wahrnehmung" (sañña) verursacht, der geistigen Fehlwahrnehmung oder Missdeutung, die dem Erleben aufgesetzt wird, nicht von der gegenwärtigen "Empfindung" oder unmittelbaren Erfahrung selbst. Das stimmt völlig überein mit den "Gründen" für falsche Ansichten, die im Brahmajāla-Sutta (D 1) ausgeführt und im Paṭisambhidāmagga zusammengefasst sind. Später (S. 511) stellt Mahānāma die oberflächliche "Wahrnehmung" der "Einsicht" gegenüber, die die Spezifischen und Allgemeinen Merkmale erfasst. Zu dieser Abhandlung gibt es eine interessante Erklärung der Ausdrücke "diese Welt" und "die andere Welt" (S. 452). "Diese Welt" bezieht sich auf Taten in der Vergangenheit (weil diese Taten "diese Welt" der Gegenwart produzieren), und "die andere Welt" bezieht sich auf Taten, die hier (in der Gegenwart) begangen werden (und "die andere Welt" der Zukunft produzieren werden).

Die drei (Eingänge zu den) Befreiungen (Abhandlung 5) werden durch die drei Allgemeinen Merkmale (S. 550) erklärt. Aus dem wachsenden Verständnis der "produkthaften" (dhammas) als unbeständig erwirbt man die Fähigkeit des Vertrauens ("Glaube") und wird durch die "zeichenlose" (animitta) Befreiung befreit. (Das "Zeichen" eines Objektes ist seine oberflächliche Erscheinung, attraktiv oder abstoßend usw., die von der "Wahrnehmung" aufgenommen wird; durch das Abziehen der Aufmerksamkeit von diesen (An-)Zeichen wird man befreit.) Aus dem wachsenden Verständnis der dhammas als leidhaft erwirbt man die Fähigkeit der Konzentration und wird durch die "wunschlose" (appaṇihita) Befreiung befreit. Aus dem wachsenden Verständnis der dhammas als ohne Seele erwirbt man die Fähigkeit der Weisheit und wird durch die "Leerheits-" (suññata) Befreiung befreit.

Unter verschiedenen interessanten Punkten in Mahānāmas Kommentar mag man seinen Verweis auf das Saṃgīti- und das Dasuttara-Sutta als Saṃgītipariyāya (S. 68) bzw. Dasuttarapariyāya (S. 65) bemerken. Das impliziert natürlich nicht, dass er unterschiedliche Texte mit diesem Namen kannte. Man könnte übersetzen "das Saṃgīti-System" und Mahānāma benutzte pariyāya für die beiden Texte, als er ihre Systeme auf S. 68 kombinierte. Dennoch kann die Terminologie eine Spur der früheren Existenz von solchen Texten im Abhidhamma-Piṭaka der Schule vor den Schismata sein. Das Gaṇṭhipada (S. 68) sagt jedoch, dass es die Natur der Unterweisung in den Lehrreden ist, dass sie gemäß den pariyāyas ist, während der Abhidhamma-Piṭaka ohne pariyāyas ist. Das ist ziemlich eigenartig, denn worum es geht sind die verschiedenen Listen von dhātus, und der Abhidhamma-Piṭaka ist kaum frei von solchen Listen, selbst wenn er, wie das Gaṇṭhipada weiter ausführt, jeden Ausdruck auf eine "reine" (analytische) Weise behandelt. Die Erklärung ist wahrscheinlich, dass man pariyaya so interpretieren kann, dass es auf eine Suttanta-Analyse sogar im Abhidhamma-Piṭaka verweist, und ohne pariyaya auf eine Abhidhamma-Analyse, die in der Tat mit unserer obigen Hypothese übereinstimmt. Den Ausdruck "Anstoß" (javana), der in der Theorie des "Benehmens" eines aktiven Bewusstseins gebraucht wird, wird wie folgt geklärt (S. 639): Es bewegt (javati) in Richtung seiner eigenen Objekte (visayas, hier die Objekte des Geistes als sechstem Sinn, die die Objekte der anderen fünf Sinne enthält, weil er sich über sie alle erstreckt, S v 217-218, siehe "Objekte", Journal of Indian Philosophy, Band III, 1975, S. 357). Es ist vermerkt, dass das Nirvāṇa im Gegensatz zu all den produkthaften dhammas, die in den drei Zeiten auftreten, außerhalb der Zeit, "von Zeit befreit" (kālavimutta) ist (S. 647).

[Ende des Großzitates in Auszügen]

Daseinsebenen

Daseinsformen der Wesen

Ein paar erläuternde und hoffentlich hilfreiche Worte vorweg

Dass es verschiedene Wesensarten gibt, das ist allgemein bekannt. Dass es Unterschiede gibt, was deren Aussehen als auch deren Lebensdauer bzw. -qualität angeht, ist ebenfalls kein Geheimnis. Allerdings bestehen hinsichtlich der beiden letzteren Merkmale diverse Unklarheiten. Zugegeben, es ist für einen "normalen Menschen" recht schwierig zu unterscheiden, welche Art Wesen wo, auf welche Weise und wie lange lebt. All das fällt für den normalen Weltenbürger ins Reich der Spekulation. Nicht dass diese kleine Abhandlung derlei geistige Auswucherungen fördern möchte – nein, ganz im Gegenteil. Es soll nur aufgezeigt werden, wie im Buddhismus die Vorstellung bzw. das Wissen um den Daseinskreislauf (saṃsāra), mit der Vorstellung bzw. dem Wissen von den (neun) verschiedenen Daseinsarten und -orten (sattāvāsa) in einander übergeht. Dazu gehört eben auch das Wissen um die Drei Merkmale (ti-lakkhanā), wobei hier ganz besonders auf die Vergänglichkeit (anicca) hingewiesen werden muss. Somit steht die buddhistische Lehre, dass es ein immerwährendes Dasein, eine unveränderliche, ewige Seele gäbe, in mitunter krassem Widerspruch zu den meisten, ja eigentlich allen anderen Religionen bzw. Weltanschauungen. Buddhisten "glauben" nicht an etwas Ewiges, Unveränderliches, Immerwährendes. Dem zur Folge auch nicht an eine ewige Hölle oder irgend etwas anderes, ewig andauerndes. Auch ein Schöpfergott, ein Wesen, das ein anderes, in diesem Fall den Menschen an sich, hervorgebracht hat, wird glattweg abgelehnt. Der Buddha bezeichnete ganz deutlich die Lehre von einer (ewigen) Seele als Bāladhamma – eine Narrenlehre (→ Majjhima Nikāya 22,25).

Für Europäer erscheint die buddhistische Kosmologie verwirrend kompliziert – was sie aber genau betrachtet gar nicht ist. Man sollte sich nur nicht verwirren lassen. In den älteren Texten finden sich eingestreut verschiedene Arten der Darstellung von Daseinsbereichen. Wie diese zustande kamen, wird zum Beispiel in zwei der längeren Lehrreden (Dīgha-Nikāya 26 und 27) aufgezeigt. Aber man muss diese Darstellung nicht als hundertprozentig bewiesen annehmen. Es genügt völlig, sich vorzustellen "so könnte es auch gewesen sein", sie als eine Art nette Alternative zu den christlichen Schöpfungsgeschichten zu betrachten. (! man beachte die Mehrzahl als auch deren teilweise Widersprüchlichkeit. Siehe "Wikipedia" unter "Schöpfung in der Bibel".)

Wenn man sich die Auflistung ansieht, wird man beim ersten Mal eher kaum erkennen, wie die Zusammenhänge sind. Wieso da sogar Namen vergeben wurden für Wesen, die sich der direkten Wahrnehmung entziehen. Auch die Menge der Wesen, aber auch die unvorstellbaren Lebensspannen sind nicht gerade glaubhaft. Aber darum soll es in diesem kleinen Beitrag nicht gehen. Auf dem Papier kann man nur sehen, wie sich die Lebensspannen ab der Menschenwelt nach "oben" und auch nach "unten" immer mehr verlängern, was unklar ist und wahrscheinlich gründlicherer Recherche bedarf, als bisher geschehen. Man kann sich schwer vorstellen, wo und wie diese Welten da zusammenpassen, wie oder wo sie angeordnet sind. Ist die Erde der Mittelpunkt oder die Sonne? Ist die buddhistische Kosmologie innerhalb des Universums gültig oder davon völlig unberührt? Allgemeinhin meint man, dass die Hölle(-n) "unten" sind und Himmel "oben". Da fällt es leicht, sich vorzustellen, dass auch die Höllen der Buddhisten (die haben gleich mal acht, statt nur einer!) "unten" sind und die Götter "oben" im "Himmel" wohnen. Man trifft diese Ansicht(-en) sogar in alten Texten wieder. In einem wird genau beschrieben, dass sich die tiefste Hölle (avīci) 700 Yojanā (Meilen) direkt unter dem Mahābodhi-Baum in Bodhgāya befindet. Ob man vor 2500 Jahren im alten Indien von der Kugelform der Erde wusste, sei dahin gestellt. Auch in unten aufgeführter Darstellung sind (soweit verfügbar gewesen) Ausmaße der Welten angegeben. Wichtig ist, dass man die Begriffe "unten" und "oben" eher nicht auf die Erde anwenden sollte, auch wenn es ganz gut "passen" würde. Weitaus besser ist es, "unten" und "oben" mit Lebensqualität zu assoziieren. Dann nämlich ergibt sich plötzlich eine Sinnhaftigkeit, nach der man so lange gesucht hat. Dann spielt es auch keine Rolle mehr, ob man glaubt, die Erde sei die einzige "Welt" und die Hölle sei Richtung Erdkern (was ja auch insofern Sinn ergibt, da die Höllen in der alten Tradition heiß sind) und der Himmel eben der (Luft-)Raum darum.

Merkwürdigerweise stimmen alle Religionen darin überein, dass es materielle als auch nichtmaterielle Wesen gibt. Materielle Lebe-Wesen sind demnach grob gesagt Menschen und Tiere. Darüber hinaus gibt es für die Materialisten nichts. Wie armselig deren Welt ist. In der buddhistischen Kosmologie gibt es feinstoffliche, aber auch rein geistige Wesen. Diese wiederum kann man trennen in deren charakterliche Eigenart: "gut", "schlecht" oder eben "neutral". Nicht nur die Kinder kennen den Unterschied zwischen den "Teufeln" und den "Engeln". Kinder haben oft ein Gespür für Feinstoffliches, was den meisten Menschen während ihrer Entwicklung abhanden kommt. Ängste entstehen da, wo man auf angeblich "Unerklärliches" stößt. Und Angst ist eine Form von Aversion, also Hass (dosa). Und Hass ist ein recht grober Geisteszustand. Aber eben so entsteht dieses Unvermögen, Feinstoffliches wahrnehmen zu können. Zum einen durch die Ablehnung der Existenzmöglichkeit feinstofflicher Wesen als auch durch die Angst (Aversion) vor Unbekanntem. Es ist nicht ganz einfach, aus diesem Ansichtengestrüpp (diṭṭhi-gahana) heraus zu kommen (sofern man das überhaupt will).

Vielleicht wird das Verständnis der buddhistischen Kosmologie vereinfacht, wenn man sich versucht vorzustellen, dass die Daseinswelten fast genau gegensätzlich sein würden, als sie uns erscheinen. Im Prinzip wären die Daseinssphären erstens: schalenartig angeordnet und auch das nicht statisch. Also nicht zwei-, sondern dreidimensional; und zweitens: je feinstofflicher, um so weiter im Zentrum ist die Existenz. Anders gesagt, je fein-sinniger das Wesen, um so weniger Bewegung (ringförmig) innerhalb der jeweils passenden Sphäre. Je weiter sich das Wesen verfeinert, um so länger (und ruhiger) die Lebenszeit. Ganz einfach, weil der Geisteszustand sich beruhigt. In den gröberen Außenbereichen verläuft das Dasein gehetzt, der Geist ist kaum ausbalanciert, man rast hierhin und dorthin. Entweder angetrieben von der innewohnenden Gier rast man dahin, oder vor Angst rast man herum, generell aber aus Unwissenheit. Je mehr Erkenntnis aufsteigt, um so mehr beruhigt sich das Herumrasen im Daseinskreislauf. Und dieser Daseinskreislauf (saṃsāra) ist kein zweidimensionales "Ding", sondern ein Kreisen, ein fortwährendes Entstehen und Vergehen innerhalb der Sphären, die zum jeweiligen Geisteszustand übereinstimmend sind. Ob das Universum krumm ist, oder ob es andere bewohnbare Planeten gibt, das spielt überhaupt keine Rolle. Der Mikrokosmos wäre hier das Herumrasen im jetzigen Dasein und der Makrokosmos demnach das Kreisen im Saṃsāra – egal als was und wo. Aber eine ewige und unveränderliche Substanz, die da umherwandert, ist dennoch nicht auffindbar. Auch wenn die Vorstellung noch so "angenehm" ist: eine Seele, die all diese Existenzen durchlebt, ist nicht vorhanden. Das Thema "Seelenlosigkeit" (anatta) wird mehr als ausreichend an anderer Stelle behandelt und soll hier nicht weiter verfolgt werden. Was dann wohl in der imaginären "Mitte" dieser kugelförmigen Saṃsāra-Darstellung ist, das wäre eine Art Stillstand. Das Innehalten kann man ja üben, aber das Zurruhekommen des Gestaltens (sabbasaṅkhārasamatha), das Entledigen von allem Dasein (sabbūpadhipaṭinissagga), das Zerstören des Begehrens (taṇhakhaya), völlige Begehrenslosigkeit (virāga), das Erlöschen (Nibbāna) – das wäre sozusagen das Ankommen, der absolute Frieden (santaṃ). Nibbāna ist demnach kein unerreichbarer "Ort". Ob man darin verweilt bzw. verlöscht, das ist eine andere Sache und hier ebenfalls nicht das Thema. Dass man als Mensch auch andere Daseinsformen erleben kann wird deutlich aus den geflügelten Worten wie "Himmel bzw. Hölle auf Erden", "der arme Hund", "höllische Schmerzen". Aber auch ganze Gegenden dieser Erde mögen anschaulich machen, wie nah doch die "Abgründe" (apāya) sind. Wir brauchen nur an das hungernde Afrika denken, bzw. an diverse Slums. Allerdings gibt es dazu die weitaus angenehmer erscheinenden Gegensätze von "himmlischen Genüssen".

Noch ein kleiner Hinweis auf die angegebenen Lebenszeiten. Soweit vorhanden werden die (vermeintlichen) Lebenszeiten mit erwähnt (in [eckigen] Klammern). Wichtig hierbei ist, dass unklar bleibt, ob es sich um die dort verstreichende Zeit (besser das Zeitempfinden) des woanders existierenden Wesens handelt oder um die Zeitspanne, die währenddessen in der Menschenwelt vergeht. Es gibt aber insofern Differenzen, dass an einer Stelle nur von Menschenjahren und Weltzeitaltern, an anderer Stelle von Himmelsjahren, Asaṅkheyya ("unvorstellbar") und Mahākappa ("großes Weltzeitalter") gesprochen wird. Es wurde der einfacheren Liste gefolgt. Auf jedem Fall wird jedoch betont, dass auch die allerfeinste Existenz zu Ende gehen wird.

Nun zum eigentlichen Thema:

Die Darstellung der buddhistischen Kosmologie

Die folgende schematische Darstellung geht von "groben" zu "feineren" Daseinsformen vor. Es werden verschiedene tabellarische Quellen benutzt, um ein möglichst umfassendes Bild geben zu können.

1. Die acht Höllen – nirayā

Die Höllen werden als die Acht Großen Höllen bezeichnet. Sie haben jeweils 16 Vorhöllen. Mitunter wird die "Zwischenwelt" (lokantara) eingefügt, wo äußerste Finsternis herrscht. Ob diese Zwischenwelt dem Bardo der tibetischen Überlieferung entspricht ist unklar, ergibt nach logischem Schlussfolgern aber keinen rechten Sinn, denn der Bardo wäre dann nur ein "Zwischending", ein Ding zwischen Menschenwelt und nur dem daran angrenzenden Bereich der "Hölle".

I. Sañjīva Naraka (Am-Leben-Hölle). Wie der Name schon sagt, ein qualvoller Daseinszustand. Wesen, die hier zu Existenz gelangen, sind vielerlei Qualen unterworfen und sterben dennoch nicht, daher der Name. Ein Leben in dieser Hölle währt 162 x 1010 Jahre.

II. Kāḷasutta Naraka (Schwarz-Faden-Hölle). Der Name kommt daher, da der hier zu neuem Dasein Kommende auf den heißen Eisenflur nieder geworfen wird, dann mit einer schwarzen Schnur (mit Maßeinteilung, so wie sie der Zimmermann als Messfaden hat) markiert, dann rotglühend erhitzt und nun in Stücke, den Maßeinteilungen entsprechend zerschnitten. Dieses Dasein dauert 1296 x 1010 Jahre.

III. Saṅghāta Naraka, die Hölle des vielfachen Todes bedarf wohl keiner näheren Erklärung. Hier werden die Wesen gequält, indem sie von großen massiven Eisenbrocken, die stark erhitzt sind, berührt und dann damit zerquetscht werden. Eine Existenz in dieser Hölle ist 10.368 x 1010 Jahre lang.

IV. Roruva Naraka eine weitere Flammen-Hölle (Dauer 82.944 x 1010 Jahre) wird unterteilt in

a: Jāla-Roruva (Rotflammen-Hölle). Sie wird so genannt, weil sie mit rotflammenden Blumen (?) gefüllt ist, die in den Körper der Wesen durch deren neun Öffnungen eindringen und derart quälen.

b: Dhūma-Roruva (Giftgas-Hölle). Hier werden den Wesen die Augen mit giftigem Rauch herausgebrannt.

V. Mahāroruva Naraka (große Flammen-Hölle) als Steigerung der vorigen. 663.552 x 1010 Jahre dauert der Aufenthalt hier.

VI. Tapana Naraka (Hitze-Hölle). Hier geboren, wird man mit heißen Stangen durchbohrt und bewegungslos gefesselt allein gelassen. Die Lebensspanne hier: 5.308.416 x 1010 Jahre.

VII. Mahātapana Niraya (große Hitze-Hölle) als Steigerung der vorigen. In dieser Hölle existieren Wesen 42.467.328 x 1010 Jahre lang.

VIII. Avīci Niraya (tiefste, "ewige" Hölle) Das Leiden in dieser Hölle dauert 339.738.624 x 1010 Jahre. Zehntausend "Wegstunden" Ausdehnung, in der Mythologie geformt wie eine die Erde umgebende Gebirgskette. Im Milindapañhā wird die tiefste Hölle außerhalb der Erde lokalisiert. Im Dhammapada-Kommentar befindet sie sich unterirdisch, daher kann man in manchen Lehrreden lesen, dass sich die Erde öffnet, um die Flammen der Avīci herausschlagen zu lassen bzw. Übeltäter zu verschlingen.

Man findet auch eine (tibetische) Auflistung von kalten Höllen – entsprechend den heißen Höllen:

Arbuda – die "(Haut-)Blasen"-Niraya

Nirarbuda – die Niraya der aufplatzenden (Haut-)Blasen

Aṭaṭa – die Niraya des Zitterns

Hahava – die Niraya des Wehklagens

Huhuva – die Niraya der klappernden Zähne

Uppala – die "Blaue Lotus"-Niraya

Padma – die "Lotus"-Niraya

Mahāpadma – die "Große Lotus"-Niraya

Jede Lebensspanne in diesen Niraya ist zwanzig Mal so lang wie die vorige. Der Herrscher über die Höllen ist Yama, der "Todesfürst". Diener des Yama sind z.B. die Yakkha. Gegen als auch an diese richten sich viele Beschwörungen bzw. magische Kulte, d.h. weiße als auch schwarze Magie.

2. Die Tierwelt – tiracchāna

Umfasst alle materiell existenten Lebewesen vom Einzeller bis hin zum intelligenzbegabten Primaten. Sehr schwer ist es, aber nicht unmöglich, aus dem Tierreich in die Menschenwelt zu gelangen.

3. Die Welt der (hungrigen) Geister und Gespenster – petaloka

Über die Peta gibt es in der kanonischen Literatur ein ganzes Buch, das "Peta-vatthu". Hier werden vielerlei Wesen beschrieben und die Umstände, wie es dazu kam. Bemerkenswert ist, dass die Peta nicht als durchweg bösartig zu bezeichnen sind. Es ist ein leidhafter Zustand, aber nicht zwingend bösartig. Wesen, die Unfug treiben sind hier ebenso anzutreffen, wie solche, die durch andere Wesen, durch äußere Umstande aber auch sich selbst auf allerlei Weise quälen bzw. gequält werden. Je nach gewirktem Kamma können diese Wesen auch an Gegenstände bzw. Orte gebunden sein. Bäume, Gewässer, Häuser, Vergrabenes usw. kommen da in Betracht.

4. Die Dämonen – asurā

Die sog. Dämonen mssen genau wie die Peta nicht zwangsläufig bösartig gesinnt sein. Manch (menschlichen) Herrscher rechnet man zu ihnen. In alten Texten findet man den Hinweis, dass die Asurā gegen die Devā kämpften. Die Asurā werden in zwei Klassen unterteilt.

a) die Dānaveghasa, welche (Pfeile und) Bögen in den Händen tragen

b) die Kālakañjaka, welche Angst erregende Schatten werfen. Diese sind die untersten der Asurā.

Das Reich der Asurā hat (wie die Avīci) zehntausend Wegstunden Ausdehnung.

5. Die Menschenwelt – manussa

Die uns am vertrautesten erscheinende Welt. Für viele die einzige real existierende Daseinsform. Dass man allerdings als Mensch himmlische Genüsse als auch höllische Qualen erfahren kann, dürfte bekannt sein. Die Lebensspannen (nicht die derzeit aktuellen, sondern die für dieses Weltzeitalter) werden wie folgt angegeben: in Jambudīpa (Rosenapfelkontinent, d.h. Indien) 10 Jahre bis 1 Asaṅkheyya (84000 Jahre); Pubbavidehadīpa 700 Jahre; Aparagoyāna 500 Jahre; Uttarakurudīpa 1000 Jahre. Diese Angaben beziehen sich direkt auf die Menschen von Jambudīpa und indirekt auf die anderen 3, deren Körper vergleichbar sind mit denen der von Jambudīpa. Menschen, deren Geist sehr beeindruckend und gesichert in heilsamen Aspekten ist, können Sammāsambuddhas (vollkommen Erleuchtete), Paccekabuddhas (Einzelerleuchtete) usw. werden, in üblen Aspekten können diese Mutter- oder Vatermord verüben, einen Arahat (ein im buddhistischen Sinn Heiliger) töten, Ordensspaltung verursachen und/oder einen Buddha verletzen.

6. Die himmlischen Gefilde (Götterwelten) – devaloka

Um in himmlische Gefilde zu gelangen muss man eigentlich nicht sehr viel tun bzw. unterlassen. Nach dem Pāli-Kanon genügt es, die (fünf!) ethischen Grundregeln (pañca-sīla) einzuhalten. Sicherer sind natürlich die Acht Sīla. Die völlige Reinheit des Geistes, sowie das Erreichen von wenigstens der ersten meditativen Vertiefungsstufe ist nicht erforderlich. Im Pāli-Kanon handelt das "Vimāna-vatthu" von den Wegen zu himmlischer Existenz. Oftmals wird das Spenden diverser Gaben als ausreichend erwähnt, um göttergleiche Existenz zu erlangen. Man teilt die (niederen) Götterwelten wie folgt ein:

I. cātummahārājikā – Die Vier Großkönige (Majestäten) [9 Millionen Menschenjahre]

i) Dhataraṭṭha – König der Gandhabbas (Osten)

ii) Virūḷhaka – König der Kumbhandas (Süden)

iii) Virūpakkha – König der Nāgas (Westen)

iv) Vessavāṇa – König der Yakkhas (Norden)

Die Wesen im Bereich der Vier Großkönige (cātummahārājikā) kann man unterscheiden in:

bhummattha-Deva – erdgebundene Götter, die in Tempeln, Häusern, Bergen, Flüssen, Ozeanen, Torwegen usw. wohnen.

rukkhatta-Deva – baumgebundene Götter, welche Bäume mit oder ohne Wohnung bewohnen.

ākāsatta-Deva – luftgebundene Götter zu ihnen zählen weiterhin noch die Supanna und Kinnara. Die Lebensspanne beträgt hier 500 Himmelsjahre, wobei ein Tag 50 Menschenjahren entspricht. Die Wesen dieser Welt sind 250 m groß. Die Höhe dieser Welt ist vom Meeresniveau an bis zu 40 yojanas über der Erde hoch.

II. tāvatiṃsa – Himmel der 33 Götter. Herrscher ist hier Sakka bzw. Indra. Die Lebensdauer beträgt hier 1000 Himmelsjahre (36 Millionen Menschenjahre) und 1 Himmelstag entspricht 100 Menschenjahren. Der erste Erdgrund, der in einer neuen Weltperiode erscheint, ist Tāvatiṃsa. Es werden 2 Gruppen unterschieden:

1. Bhumatta-Deva = Indra und 32 führende Götter, sowie deren Anhänger und Asura auf dem Berg Sineru;

2. Ākāsa-Deva = Götter mit himmlischen Lustschlössern bzw. Fahrzeugen (vimānas) im Luftraum (→ "Vimāna-vatthu").

Die Welt der "33 (Devas)" ist ein weiter flacher Raum auf dem Gipfel des Berges Sumeru, gefüllt mit den Gärten und Palästen der Devas. Neben den namengebenden Dreiunddreißig Devas, wohnen hier viele andere Devas und übernatürliche Wesen, einschließlich der Dienerschaft der Devas und viele Apsaras (Nymphen). Die Wesen dieser Welt sind 500 m groß und die Höhe dieser Welt ist 80 yojanas über der Erde.

III. yāma – Glückliche Götter. Herrscher ist Suyāma. Die Lebenszeit beträgt 2000 Himmelsjahre (144 Millionen Menschenjahre), 1 Himmelstag entspricht hier 200 Menschenjahren. Nur → Ākāsa-Devas. Die hiesigen Götter leben fern von Schwierigkeiten und erleben ausschließlich psychisches Glück. Mitunter spricht man von einem "Himmel ohne Kämpfen" weil es der niedrigste der Himmel ist, physisch separat von den Tumulten der irdischen Welt. Die Wesen dieser Welt sind 750 m groß. Die Höhe dieser Welt ist 160 yojanas über der Erde.

IV. tusitā – Freudvolle (prächtige) Götter. Herrscher ist Santusita. Die Lebensdauer beträgt 4000 Himmelsjahre (576 Millionen Menschenjahre), 1 Himmelstag entspricht hier 400 Menschenjahren. Alle Bodhisattas erscheinen hier vor ihrer letzten Wiedergeburt. Nur Erfreuen und Pracht (Frohsinn) sind hier anzutreffen. Die Wesen dieser Welt sind 1000 m groß. Die Höhe dieser Welt ist 320 yojanas über der Erde.

V. nimmānarati – an selbst Geschaffenem sich erfreuende Götter; Herrscher ist Sunimmita. Die Lebenszeit hier ist 8000 Himmelsjahre (2304 Millionen Menschenjahre), 1 Himmelstag entspricht 800 Menschenjahren. Die Devas dieser Welt sind fähig, alles erscheinen zu lassen, was sie erfreut. Die Wesen in dieser Welt sind 1250 m groß. Die Höhe dieser Welt ist 640 yojanas über der Erde.

VI. parinimmitavasavatti – an anderem sich erfreuende Götter; Herrscher ist (Parinimmita-)Vasavatti, der eine längere Lebensspanne hat, größere Schönheit, mehr (Schöpfer-)Kraft und Glücksempfinden hat, sowie mehr genüssliche Sinnesobjekte, als die anderen Devas dieser Welt. 16000 Himmelsjahre Lebenszeit (= 9216 Millionen Menschenjahre), 1 Himmelstag entspricht 1600 Menschenjahre. Die Devas hier erschaffen keine sie erfreuenden Dinge (Formen), um sich daran zu erfreuen, ihr Begehren ist gestillt durch das Schaffen anderer Devas, welche sie zu erfreuen wünschen. Diese Welt ist außerdem die Wohnstätte des Devaputta ("Göttersohn"), genannt Māra ("Übler" bzw. "Böser"), der anstrebt, alle Wesen der Sinneswelt (kāmaloka) im Griff der sinnlichen Freuden zu halten. Māra wird auch manchmal Vasavatti genannt, aber generell werden diese zwei Einwohner dieser Welt für verschieden gehalten. Die Wesen dieser Welt sind 1000 m groß. Die Höhe dieser Welt ist 1.280 yojanas über der Erde.

Die Götterwesen aus V und VI werden Schaffensfreudige genannt. Der Unterschied ist eben, dass sich die einen an dem erfreuen, was sie selbst erschufen (der christliche Gott kommt einem da in den Sinn), und die anderen sich an dem erfreuen, was andere erschufen (man muss an Mitfreude denken).

7. Die Brahmawelt – brahmaloka

Um in den Bereich Brahmas zu gelangen ist wenigstens die Einhaltung der Acht Sīla erforderlich. Nach dem "Vimāna-vatthu" genügen auch Spenden an Ehrwürdige. Der Geistzustand der Devas der Brahmāwelten entspricht dem der Ersten Vertiefung (jhāna) und ist charakterisiert durch Objekt-Auffassen (vitakka) und Objekt-Befassen (vicāra), als auch Freude (pīti) und Glück (sukha). Die Brahmawelten, sowie die niederen Welten des Universum werden durch ein Feuer am Ende eines Weltzeitalters (mahākappa) zerstört.

I. brahmapārisajjā – Brahmas Gefolge [1/3 Weltzeitalter] Sie sind eine halbe yojana groß. Die Höhe dieser Welt ist 2.560 yojanas über der Erde.

II. brahmapurohitā – Brahmas Minister [1/2 Weltzeitalter]. Sie entstanden als Gefährten des Mahābrahma, nachdem dieser einige Zeit alleine verbracht hatte. Seit deren Erscheinen im Anschluss an sein Wunschdenken für Gefährten, glaubt er deren Schöpfer zu sein, und sie wiederum glauben ihm, dass er ihr Schöpfer und Herr wäre. Sollten sie später in einer niederen Welt wieder entstehen und sich an Teile ihrer letzten Existenz erinnern können, so werden sie die Lehre des Brahma als Schöpfer als aufgedeckte Wahrheit lehren. Sie sind 1 yojana groß. Die Höhe dieser Welt ist 5120 yojanas über der Erde.

III. mahābrahma – großer Brahma [1 Weltzeitalter]. Der Herrscher über die drei Brahmawelten ist Mahābrahma. Von vielen wird geglaubt, er sei der Schöpfer der Welt. Er hat als Titel "Brahma, Großer Brahmā, der Eroberer, der Uneroberte, der All-Sehende, Allmächtige, der Herr, der Macher und Schöpfer, der Herrscher, Ernannter und Ernenner, Vater von all dem was war und was sein wird". Nach dem Brahmajāla-Sutta (DN I) ist ein Mahābrahma ein Wesen aus der Ābhāsvara-Welt, das in eine niedere Welt fiel, weil das erwirkte Verdienst verbraucht war, und wurde alleine in der Brahma-Welt wiedergeboren. Da er seine frühere Existenz vergessen hatte, ist er der Ansicht (diṭṭhi), er sei in diese Welt ohne Ursache/Anlass geboren worden. Bemerkenswert ist, dass eben auch ein derart hochrangiges Wesen keine durchdringende Kenntnis hat bzw. über sich selbst. Mahābrahma ist 1,5 yojanas groß. Die Höhe dieser Welt ist 10.240 yojanas über der Erde.

IV. parittābhā – Bereich geringeren (begrenzten) Glanzes [2 Weltzeitalter]. Die Höhe dieser Welt ist 20.480 yojanas über der Erde.

V. appamāṇābhā – Bereich unbegrenzten Glanzes [4 Weltzeitalter]. Die Höhe dieser Welt ist 40.960 yojanas über der Erde.

VI. ābhassarā – Bereich strahlenden Glanzes [8 Weltzeitalter]. Acht Mahākalpas vergehen zwischen den Untergängen eines Universum durch das Wasser, wozu auch die Ābhāsvara-Welt zählt. Die Höhe dieser Welt ist 81.920 yojanas über der Erde.

Der Geistzustand der Devas der Ābhāsvara-Welten (IV, V, VI) entspricht dem des Zweiten Jhāna und ist charakterisiert durch Freude (pīti) als auch Glück (sukha). Die Ābhāsvara-Devas, so sagt man, würden in ihrer Freude laut "aho sukham!" ("Welch ein Glück") ausrufen. Diese Devas haben Körper die Lichtstrahlen aussenden wie Blitze. Sie haben gleiche Körper, aber verschiedene Wahrnehmung. Die Ābhāsvara-Welten stellen die untere Grenze dar zum Universum, d.h. am Ende eines Mahākalpa schlägt das Feuer der Zerstörung nicht bis in diese Sphäre. Nach der Zerstörung der Welt, zum Beginn eines neuen Weltzeitalters (vivartakalpa), sind die Welten zuerst von Wesen bewohnt, die aus den Ābhāsvara-Welten kommen.

VII. parittasubhā – Bereich begrenzter Schönheit [16 Weltzeitalter]. Die Höhe dieser Welt ist 163.840 yojanas über der Erde.

VIII. appamāṇāsubhā – Bereich unbegrenzter Schönheit [32 Weltzeitalter]. Sie besitzen "Vertrauen, Tugend, Erlerntes, Großzügigkeit und Weisheit". Die Höhe dieser Welt ist 327.680 yojanas über der Erde.

IX. subhakiṇhā – Bereich totaler Schönheit [64 Weltzeitalter]. 64 Mahākalpas dauert das Intervall zwischen den Untergängen eines Universum durch den Wind, einschließlich der Subhakiṇhā-Welt. Die Höhe dieser Welt ist 655.360 yojanas über der Erde.

Der Geistzustand der Devas der Subhakiṇhā-Welten (VII, VIII, IX) entsprechen dem des Dritten Jhāna und ist charakterisiert durch gleichmäßiges / ruhiges Glück (sukha). Diese Devas haben Körper, welche ein beständiges Licht ausstrahlen. Die Subhakiṇhā-Welten formen die obere Grenze beim Untergang des Universum durch Wasser am Ende eines Mahākalpa, weil die Flut des Wassers nicht derart hoch reicht.

X. vehapphalā – Bereich großer Belohnung [500 Weltzeitalter]. Einige Anāgāmin (Nichtwiederkehrer) werden hier wiedergeboren. Die Höhe dieser Welt ist 5.242.880 yojanas über der Erde.

XI. asaññasattā – wahrnehmunslose (unbewusste) Wesen [1000 Weltzeitalter]. Hier verweilen Devas, die eine hohe Versenkungsstufe ähnlich denen der Formlosen Bereiche (4. Jhāna) erlangt haben und die Gefahren der Wahrnehmung zu vermeiden wünschen. Sie haben ein Stadium von Nicht-Wahrnehmung erreicht, in welchem sie eine Zeit lang verweilen. Nach einiger Zeit kommt wieder Wahrnehmung auf und sie fallen in tiefere Stadien ab.

Die Daseinsbereiche "oberhalb" Parittābhā haben keine Herrscher mehr.

8. Die Reinen Gefilde – suddhāvāsā

Auch für diesen Bereich ist das Erreichen des 4. Jhāna (Vertiefungsstufe) Bedingung.

I. Avihā – langlebiger Bereich [2000 Weltzeitalter]. Die Bezeichnung "nicht Fallende" kommt daher, da die meisten hier geborenen Wesen so genannte Anāgāmin sind. Viele von ihnen erreichen hier direkt die Heiligkeit (arahatta), andere vergehen hier und werden in ähnlichen, höheren Welten der Reinen Gefilde wiedergeboren, bis sie dann schließlich ihre letzte Existenz in der Akaniṭṭha-Welt haben. Diese heißen in Pāli Uddhaṃsotas, "die stromaufwärts Gehenden". Die Höhe dieser Welt ist 10.485.760 yojanas über der Erde.

II. Atappā – Bereich der ruhigen Freude [4000 Weltzeitalter]. Wird auch die Welt der "Ungestörten" genannt. Für Devas, die Gemeinschaft mit niedrigeren Bereichen wünschen. Die Höhe dieser Welt ist 20.971.520 yojanas über der Erde.

III. Sudassā – Bereich der Schönheit [8000 Weltzeitalter]. Es wird gesagt, dass hier vier Arten von Nichtwiederkehrern (anāgāmi) wiedergeboren werden. Die Höhe dieser Welt ist 41.943.040 yojanas über der Erde.

IV. Sudassīna – klarsichtig/hellsichtiger Bereich; Die "klar-sehenden" Devas leben in einer Welt ähnlich und feundschaftlich mit der Akaniṭṭha-Welt. Die Höhe dieser Welt ist 83.886.080 yojanas über der Erde.

V. Akaniṭṭhā – höchster Bereich [16000 Weltzeitalter]. Die Welt der Devas "gleich in Rang" (literarisch: keinen als Jüngeren/Geringeren habend). Die höchste aller materiellen Welten (rūpadhātu) ist oft die Referenzangabe zu den höchsten/extremsten Welten des Universum. Der derzeitige Herrscher Sakka wird eventuell hier wiedergeboren. Die Höhe dieser Welt ist 167.772.160 yojanas über der Erde.

9. Die gestaltlose Brahmawelt – arūpabrahmaloka

Hier sind entsprechend den formlosen/unkörperlichen Versenkungsstufen 5 bis 8 die Bereiche der neuerlichen Existenz bezeichnet.

I. ākāsānañcāyatanūpagā – Sphäre der Raumunendlichkeit [20000 Weltzeitalter]. In dieser Sphäre weilen formlose Wesen, die den Raum (ākāsa) meditativ als unbegrenzt durchdringen.

II. viññāṇañcāyatanūpagā – Sphäre des unbegrenzten Bewusstseins [40000 Weltzeitalter]. In dieser Sphäre weilen formlose Wesen, die ihr Bewusstsein (viññāṇa) meditativ als ungegrenzt durchdringen.

III. ākiñcāññāyatanūpagā – Sphäre der Nichtsheit [60000 Weltzeitalter]. In dieser Sphäre weilen formlose Wesen, die über den Gedanken "da ist nichts" kontemplieren. Dies wird als eien Form der Wahrnehmung bezeichnet, ist aber sehr subtil. Diese Sphäre ereichte Āḷāra Kālāma, der erste von den beiden Lehrern des Buddha. Er betrachtete das als äquivalent zur Erleuchtung.

IV. nevasaññāsaññāyatanūpagā –

Buddhistische Kosmologie

Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung [84000 Weltzeitalter]. In dieser Sphäre sind die formlosen Wesen über die Negation von Wahrnehmung hinaus gegangen und haben ein Stadium erlangt, in dem sie sich nicht mehr mit "Wahrnehmung" (saññā) befassen, aber auch nicht gänzlich unbewusst sind. Das war die Sphäre, die (angeblich) Uddaka Rāmaputta erreicht hat, der zweite Lehrer des Buddha. Er betrachtete dies als äquivalent zur Erleuchtung.

Die Daseinswelten können außerdem noch unterteilt werden in:

a) kāmāvacara – Sinnes(lust)bereich (1 bis 6)

i. duggatibhūmi – unglückliche Sphäre (1 bis 4)

ii. sugatibhūmi – glückliche Sphäre (5 + 6)

b) rūpāvacara – formhafter Bereich (7 + 8)

c) arūpāvacara – formloser Bereich (9)

Diese Darstellung entspricht auch der so genannten Ti-loka, d.h. Dreiwelt.

Es gibt noch eine weitere Möglichkeit der Unterteilung:

a) apāyā – "Abgründe" d.h. niedere Daseinsformen (1 bis 4)

b) manussa – Menschenwelt (5)

c) devaloka – Himmelswelt (6)

d) brahmaloka – Brahmawelt (7)

e) suddhāvāsā – reine Gefilde (8)

f) arūpabrahmaloka – formlose Brahmawelt (9)

Aus der Angereihten Sammlung (I,33) noch eine Lehrrede (gerafft) als Zitat:

"Gleichwie es auf dieser indischen Erde nur wenige liebliche Gärten, Haine, Felder und Teiche gibt, aber bei weitem mehr Abhänge und Schluchten, schwer passierbare Flüsse, stoppeliges und dorniges Gelände, sowie unwegsames Gebirge,

– ebenso gibt es nur wenige Wesen auf dem Land und bei weitem mehr im Wasser

– ebenso werden nur wenige Wesen unter den Menschen wieder erscheinen und bei weitem mehr außerhalb der Menschenwelt

– ebenso gibt es nur wenige Wesen, die, als Menschen abscheidend, unter Menschen oder den Himmelswesen wieder erscheinen, und bei weitem mehr Wesen gibt es, die, als Menschen abscheidend, in einer Hölle wieder erscheinen, in tierischem Schoß oder in der Gespensterwelt.

– ebenso gibt es nur wenige Wesen, die, als Himmelswesen abscheidend, unter den Himmelswesen oder Menschen wieder erscheinen, und bei weitem mehr gibt es, die, als Himmelswesen abscheidend, in einer Hölle wieder erscheinen, in tierischem Schoß oder in der Gespensterwelt.

– ebenso gibt es nur wenige Wesen, die, aus der Hölle, dem Tierreich oder der Gespensterwelt abscheidend, unter den Menschen oder den Himmelswesen wieder erscheinen, und bei weitem mehr, gibt es, die, aus der Hölle, dem Tierreich oder der Gespensterwelt abscheidend, eben dort wieder erscheinen.

Anmerkung:

Diese Darstellung hat nicht den Anspruch allumfassend und besonders tiefgründig zu sein. Es geht vielmehr darum aufzuzeigen, dass die buddhistische Kosmologie sehr wohl geeignet ist, auch von den nüchtern und eher rational denkenden Europäern angenommen bzw. akzeptiert zu werden.

[446] Hier als Großzitat aus der hervorragenden deutschen Übersetzung von Herrn Volker ...